Очерк восьмой ПРАКТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА ИСЛАМА735

Очерк восьмой

ПРАКТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА ИСЛАМА735

В справочнике «Мусульмане Советской империи», изданном в 1986 году, советологи Александр Беннигсен и С. Эндерс Уимбуш называли мусульман колонизированной группой советского общества. Авторы предлагали рассматривать отдельно официальный ислам, который включал духовные управления, зарегистрированные и подчиненные им учебные заведения, мечети и «священников», и неофициальный (или параллельный) ислам, который, по их мнению, основывался на суфийских братствах736. Первый был маловлиятельным и полностью зависел от властей, второй — намного более сильным и представляющим опасность для советского режима: «Массированные советские усилия по уничтожению исламского сознания и традиционных исламских практик», писали Беннигсен и Уимбуш, приводили «на самом деле к экспансии „параллельного“ ислама и активности суфийских братств»737.

В 2000 году, уже спустя десятилетие после распада СССР, вышла книга другого советолога, Якова Рои — «Ислам в Советском Союзе: от Второй мировой войны до Горбачева»738. Данное исследование выгодно отличалось от работ Беннигсена и Уимбуша. Во-первых, базой источников: в отличие от своих предшественников, которым приходилось пользоваться лишь отрывочными сведениями из открытой литературы советского времени, автор обратился к архивам правительственного Совета по делам религиозных культов, содержащим в том числе и закрытую прежде информацию. Во-вторых, Рои отказался от резко обличительного антиимперского пафоса, которым явно грешили Беннигсен с коллегой, и постарался увидеть помимо стратегии мусульманского сопротивления советской власти и другие варианты поведения, в частности стратегию «мирного сосуществования с марксизмом-ленинизмом и его представителями, без принятия, однако, его постулатов», которая, как он заметил, стала выбором значительного большинства мусульман739. Это само по себе было неожиданно, так как крушение советского режима можно было скорее объяснить непримиримым конфликтом идеологии и людей.

Однако даже заметно отклонившись от советологических стереотипов740, Рои остается в рамках некоторых клише, сформированных эпохой холодной войны. Он продолжает делить советский ислам на официальный и неофициальный — правда, предпочитая более корректные термины «зарегистрированный» и «незарегистрированный» и замечая, что существует не только противостояние, но и своеобразное сотрудничество между представителями этих исламов741. Рои также видит, что в параллельном исламе есть не только «суфии», но и более широкий спектр мусульманских деятелей. Кроме того, израильский ученый не отказывается от идеи рассматривать ислам и советский режим в качестве антиподов, пусть и не только воюющих между собой742.

В 2006 году американский исламовед Девин ДиУис в своей рецензии на книгу Якова Рои выступил с обширной критикой советологического исламоведения. ДиУис обратил внимание на то, что, используя неадекватные данные и проблематичные источники, советологи повторяли тот язык описания ислама, который создавался советскими экспертами для управления мусульманскими окраинами. Одним из клише советской/советологической экспертизы было, в частности, противопоставление официального ислама неофициальному (народному, бытовому), первый из которых будто бы являлся «настоящим», а последний содержал большое количество неисламских черт и особенностей. В этой оппозиции рецензент увидел «по сути, абстрактный идеал ислама, определяемый в достаточно узких терминах, которые исключают многое из повседневной религиозной жизни в большинстве традиционных мусульманских обществ»743. ДиУис показал, как категории официального и неофициального вступают в противоречие с действительной картиной множественных трансформаций религиозных институтов и иерархий, ритуалов и связей, интерпретаций и идентичностей, происходивших в советском исламе. Вместо простых дихотомических схем наблюдались гораздо более сложные и запутанные отношения между разными лицами и группами, которые так или иначе апеллировали к исламским ценностям744.

Идеи, высказанные ДиУисом, вдохновили меня на попытку сделать антропологическое описание ислама в отдельно взятом кишлаке.

В настоящем очерке речь пойдет о религиозном конфликте, который вспыхнул в Ошобе в конце 1980-х — самом начале 1990-х годов. Меня интересует не исламоведческая, а сугубо социологическая или антропологическая перспектива в изучении этих событий, поэтому я опираюсь на идеи и словарь, которые предложил для описания религиозного поля французский социолог Пьер Бурдье. В частности, я исхожу из его мысли, что «анализ внутренней структуры религиозных учений должен обязательно учитывать социологически сконструированные функции, которые они несут, во-первых, для групп, которые их производят, и, во-вторых, для групп, которые их потребляют»745. Я покажу, что описание религиозной борьбы с помощью простых дихотомических схем значительно упрощает реальную картину того противостояния и тех коалиций, которые складывались между жителями кишлака. Я покажу, что религиозное противостояние в Ошобе было связано с локальной политикой, с конкуренцией за различные символические и материальные ресурсы, с перераспределением диспозиций и капиталов в период кризиса и перестройки государства. Также я покажу, что все участники этой борьбы использовали самые разные инструменты, включая родословные, титулы, ритуалы, святые места, дома для молитв, для легитимации своих претензий и делегитимации претензий своих соперников. При этом собственно религиозные аргументы в этой дискуссии дополнялись морализаторством, обвинениями противников в корысти и лицемерии, личными обидами и неприязнью. Наконец, я покажу, что каждый из героев моего очерка отстаивал свое понимание правильного или неправильного ислама, свою версию ортодоксии и подлинности, стремился показаться настоящим мусульманином.

Ходжа, ишан, тура

Религиозное поле в Ошобе было поделено между тремя группами мусульманских деятелей — «потомками святых» (к ним можно добавить группу шайхов), махсумами и хаджиями. Начну свой анализ с группы «потомков святых», занимавших специфическую нишу746. Они не являлись исконными ошобинцами по происхождению и делились на три семейные подгруппы — ходжей (хўж? — не путать с хаджиями!)747, ишанов (эш?н)748 и тура (тўр?)749.

Первыми, как рассказывали местные жители, пришли в Ошобу ходжи. В памяти населения осталось имя Рахматуллахана, который жил примерно в середине XIX века, пришел, кажется, из Пскента (городок в Ташкентской области) и женился на местной девушке. Кто-то из информаторов сказал, что кокандский хан поставил его имамом в ошобинскую мечеть. У Рахматуллахана был сын Ишанхан750, у которого, в свою очередь, было четверо сыновей: двое старших — Джангир-ходжа и Турсун-ходжа — были убиты во время Гражданской войны, в 1918–1919 годах751; двое младших (видимо, от другой жены) — Бурхан-ходжа и Сайидгозы-ходжа (по данным похозяйственной книги за 1935 год, они родились соответственно в 1900 и 1910 годах752) — остались в Ошобе и в 1930-е годы числились бедняками.

У Джангир-ходжи и Турсун-ходжи сыновей не было, дочери же их вышли замуж за «потомков святых» в других селениях. Вспоминали жену Турсун-ходжи — Баргинисо (старшим братом которой был Тоштемир Нурматов753), их дочь, Офтобхон, вышла замуж за Мусохан-ишана из Ашта. У Бурхан-ходжи тоже были только дочери — все они стали бу-отин, то есть умели читать молитвы и руководили религиозными мероприятиями, которые проводились женщинами754. В 1995 году Сайидгозы-ходжа был старшим из потомков Ишанхана, он жил в доме своего отца в центре кишлака с сыном и невесткой и ходил в новую мечеть на молитвы.

В отличие от ходжей, которые, видимо, не сохранили точных свидетельств своего знатного происхождения и могли давать лишь общие ссылки на предков чор-ер755, семейство ошобинских ишанов возводило свою родословную непосредственно к пророку Мухаммаду (точнее, к его дочери Фатиме и ее мужу Али)756, то есть они считали себя более знатными, чем ходжи. Для подтверждения этого факта ишаны могли предъявить широкую сеть влиятельных родственников, известных во всем Аштском районе и в Ангрене.

Предком ишанов называли Абдусаттархан-ишана, который жил и умер в Аште и являлся, видимо, дальним родственником Ишанхана. У него был сын Косымхан (Сайид-Кози-ишан), который жил в селении Джар-булак и там похоронен. Последний, по-видимому, возглавлял одну из сетей некоего суфийского братства и имел много почитателей и мюридов757 не только в Ошобе и в Аштском районе, но и — по словам его потомка — «в Казахстане, Киргизстане и Узбекистане», куда ездил собирать приношения. У Косымхана, в свою очередь, было пять сыновей и множество внуков, которые расселились по многим кишлакам. Самым известным из них был, пожалуй, Бузургхан, прославившийся как большой знаток ислама, врач-целитель и даже святой человек, он не раз бывал в Ошобе, и местные жители часто вспоминали о нем в своих рассказах758. Один из сыновей Бузургхана — Мамадхан — в начале 1990-х годов был самым старшим из рода Косымхана и будто бы хранил у себя генеалогию (шажара), доказывающую знатное происхождение этой группы «потомков святых».

Двое из пяти сыновей Косымхана — Акбархан-ишан и Джакпархан-ишан — взяли в жены жительниц Ошобы.

Акбархан был богатым и известным (Илл. 28). Один из его внуков убеждал меня, что дед помогал советской власти и даже якобы первым в Аштском районе получил орден Ленина за сдачу хлопка, но кто-то написал на деда анонимный донос, и его посадили. Правда все это или нет, но в 1930-е годы Акбархана арестовали, и он умер в тюрьме и похоронен где-то в Ходженте. Он имел несколько жен в разных местах, в том числе в Коканде и Аште, и жил в основном в Джар-булаке. Его ошобинская жена была сестрой Р.Б., который в те же 1930-е годы недолгое время был председателем колхоза «НКВД». В этом браке родились сыновья Иноятуллахан и Омониллахан — оба прожили всю жизнь в Ошобе. У второго из них в кишлаке было много детей, в частности сыновья Нодирхан и Анвархан.

Интересен случай с Джакпарханом (согласно данным 1935 года, он родился в 1885 году) — родственные отношения тесно связали его самого и его потомков с группой ошобинских ходжей (Илл. 29). Он женился на дочери Ишанхана, а в обмен сын последнего, упомянутый выше Бурхан-ходжа, женился на дочери Косымхана, то есть обе семьи вступили в двойное родство между собой. Старший сын Джакпархана уехал из Ошобы, а младший, Мухтархан, женился на дочери Бурхан-ходжи, то есть на своей двоюродной сестре по отцу. Две дочери Джакпархана из трех также вышли замуж за родственников: одна — за сына Мусохан-ишана и Офтобхон, которая, напомню, была внучкой Ишанхана; вторая — за Омониллахана, сына Акбархана, то есть за своего двоюродного брата по отцу759. Нодирхан Омониллаханов женился, в свою очередь, на дочери Мухтархана.

Илл. 28. Акбархан-ишан (предположительно 1930-е гг.)

Практика заключения близкородственных и фактически сословно-эндогамных браков между «потомками святых» являлась одним из важных элементов стратегии наращивания их символического капитала — передачи «святости» и обмена ею, поддержания групповых элитных границ и недопущения конкурентов к своим социальным и материальным ресурсам. Ограничения, связанные со вступлением в брак, делали такой брак престижным и, значит, приносящим разнообразные выгоды. По обычаю мужчине из числа «потомков святых» предпочтительнее было жениться на девушке из своего круга, но он имел полное право взять в жены и простую женщину — это немного ухудшало родословную, но не ставило под сомнение наследование «святости». Женщине же из «святой» семьи вступать в брак с простым человеком было строго запрещено, поскольку возможность наследования «святости» по одной только материнской линии могла вызвать несогласие и споры. Этот запрет обосновывался рассказами о грозивших простому мужчине, прикоснувшемуся к «святой» женщине, болезнях и неприятностях. Однако локальные обстоятельства, в частности небольшой выбор подходящих брачных партнеров и тесные повседневные контакты «потомков святых» с другими жителями кишлака, вынуждали вносить поправку в эти правила, и такого рода неравноправные браки в Ошобе все-таки заключались; дети же от них, судя по постфиксу «хан» (хон) к мужскому имени, признавались принадлежащими к особому религиозному сословию.

Илл. 29. Брачные связи «потомков святых»

Позже всех остальных «потомков святых» в Ошобе появилась семья тур?, причем в отличие от ходжей и ишанов она не имела достаточно прочных местных корней. С этим было связано первое серьезное несовпадение в способах обоснования своего привилегированного статуса. Ходжи и ишаны, чтобы поддержать свой статус, апеллировали главным образом к своим ближайшим предкам, имена которых были на слуху у населения соседних кишлаков. Тура же использовали другую стратегию: они возводили свою родословную (непонятно какую — кровную или духовную) к Бахауддину Накшбанду, известному среднеазиатскому суфию и основателю суфийского братства Накшбандия760, ныне популярному полумифическому святому. Поскольку Накшбанд жил в Бухаре, то и своих предков тура считали выходцами из этого города.

О своих далеких предках члены ошобинской семьи тура имели весьма смутное представление. Ближайшими же их предками были Мирзахасан-тура и его сын Мирзахамдам-тура — они жили в Коканде, где до сих пор находится их семейное родовое кладбище. У Мирзахамдама был сын Искандархан-тура, он тоже одно время жил в Коканде, а в 1930-е годы, возможно, скрываясь от репрессий761, уехал из города и поселился вдали от него — в Ошобе. Искандархан был женат на женщине из Ашта, у них была дочь, которую назвали Мукаррам (родилась примерно в 1912 году). Мукаррам вышла замуж за некоего Тура-ходжу из Дангары (крупное селение недалеко от Коканда) и уехала туда, но после того, как муж ее погиб на Великой Отечественной войне, вернулась с сыном Азамханом в отцовский дом в Ошобу, где приобрела славу очень сильной и влиятельной бу-отин762. Любопытно, что Азамхан взял фамилию Искандаров, тем самым связав себя — в глазах местных жителей — с именем деда по матери, уже признанным здесь в качестве святого763. Азамхан взял себе жену из семьи ишанов из какого-то другого района, и от этого брака родился сын Аббас — последний, когда пришло время, женился на внучатой племяннице своего деда Тура-ходжи и жил в 1995 году вместе с бабушкой в Ошобе. Таким образом, у ошобинских тура в отличие от ходжей и ишанов родственные связи и брачные обмены выходили далеко за пределы Аштского района — в основном в сторону Коканда.

Отдельный вопрос: каким образом «потомки святых» вписались в махаллинскую сеть взаимоотношений?764 Их статус, с одной стороны, чужаков, не имеющих исконных ошобинских корней, а с другой — привилегированной группы определил несколько иную модель отношений с махаллями, чем та, которая сложилась в кишлаке. Все эти приезжие семьи были включены в ту или иную махаллю; как это произошло, мне до конца не известно, но судя по всему, ходжи и ишаны принимали долг той махалли, из которой происходила первая женщина-ошобинка, взятая в жены представителем данной семьи. Ишанхан присоединился к Катта-Урта-махалле — по крайней мере, в ней числился его младший сын Сайидгозы-ходжа. Джакпархан, который женился на дочери Ишанхана, тоже присоединился к Катта-Урта-махалле — в ней числился его сын Мухтархан. А вот Иноятуллахан и Омониллахан, сыновья Акбархана, оказались в Катта-Кутон-махалле, из которой, видимо, была родом их мать.

Иначе повели себя тура. Азамхан-тура вроде бы, как кто-то сказал мне, присоединился к Катта-Бутка-махалле (и с туев именно этого сообщества стал получать долг в виде лепешек), хотя никаких родственных связей с коренными ошобинцами у него не было, и почему он выбрал именно эту махаллю, мне не известно. Однако по воспоминаниям, когда подошло время организовать катта-туй, Азамхан вызвал всех восьмерых поваров из разных махаллей и организовал с их помощью пиршество для всех мужчин Ошобы, при этом он не раздавал лепешек домой. Таким образом Азамхан хотел подчеркнуть свой привилегированный общеошобинский статус765.

Родословные и титулы были главным символическим капиталом «потомков святых»766. Наличие в генеалогическом древе имен известных деятелей раннемусульманской истории, популярных фигур регионального ислама и членов знатных локальных династий поднимало «потомков святых» над всеми остальными людьми, наделяло их особенными качествами и особой судьбой, притягивало к ним внимание, вызывало почтение и боязнь. Этот капитал, доставшийся им по факту рождения, позволял, не прикладывая специальных усилий, воздействовать на окружающих, чем «потомки святых» — кто более умело, кто менее — старались пользоваться. Этот капитал включал в себя прежде всего особый этикет общения: к «потомкам святых» всегда обращались вежливо, было строго запрещено ругать их или причинять им какой-либо вред, считалось благим делом оказывать им помощь, одаривать при всяком подходящем случае и так далее. Нарушение этих требований могло, по местным представлениям, принести несчастья и болезни.

Для мужчин — «потомков святых» одной из привилегий было обладание особыми титулами, причем за каждой подгруппой в Ошобе закрепился, как я уже сказал, свой особый титул: когда местные жители говорили «ишан», «ходжа» или «тура», то все сразу понимали, о каком семействе идет речь767. Более того, в среднеазиатской культуре существовал в качестве нормы этикета по отношению к «потомкам святых» запрет произносить вслух их настоящие имена — последние заменялись титулами768. В Ошобе Сайидгозы-ходжу звали не иначе как Ходжам-бува (почтительное «мой дедушка ходжа»), Мухтархана — Ишан-бува, Азамхана — Турам-бува, к младшим же представителям группы могли обратиться Турам (мой тура) или Ходжам (мой ходжа). К именам местных «потомков святых» обязательно, как уже можно было заметить, добавляли постфикс «хан» (хон).

Любопытно, что градация по трем подгруппам имела сугубо местный характер. Из разных источников мы знаем, что вообще-то глава рода ходжей Ишанхан носил титулы «ишан» и «тура», представители же рода ишанов — «сайид» (сайид). Однако в локальном контексте только один титул стал для каждой подгруппы отличительным знаком и оберегался как полная ее собственность. Более того, между подгруппами существовала не совсем публичная, но вполне явная конкуренция. Ходжи и ишаны считали семью тура ниже себя и указывали, в частности, на их происхождение из простых людей, но сами тура, наоборот, ставили себя выше ходжей и ишанов, подчеркивая, что последние оказывают им знаки внимания как старшим. Впрочем, эта конкуренция не перерастала в открытый конфликт и имела лишь риторический характер.

Важным ресурсом «потомков святых» в Ошобе являлись родовые мазары — места, где захоронены их предки. Несмотря на гонения, прерывание письменной традиции, распространение светского образования и прочие факторы, потребность в «святых» местах сохранялась, оставалось значительное число людей, которые стойко держались этой связи с ними и включали ее в свою повседневную практику. Мазары любого типа (а кроме родовых существуют еще и природные, речь о которых чуть ниже) выполняли, в частности, функцию традиционного врачевания769, а также освящения обетов и пожеланий, использовались как способы сакрального воздействия на события. Многие связи с мазарами были ритуализированы локальной традицией, их посещение (зиерат) по определенным поводам стало частью семейных и календарных ритуальных циклов. Паломники, посещавшие места захоронения «святых», не только приносили их потомкам и хранителям приношения — назр (деньги, предметы одежды, продукты питания), которые становились своеобразным доходом, но и обеспечивали ту славу, тот символический капитал, которым ишаны, ходжи и тура очень дорожили. «Потомки святых» пытались рекрутировать новых паломников рассказами и байками о захороненных в мазарах предках и связанных с ними чудесах, о случаях удивительного излечения, исполнения желаний, удачных предсказаний, общения (во сне) со «святыми», устрашения тех, кто не почитал мазары, и так далее770.

Один такой родовой мазар принадлежал ходжам. Там были похоронены Рахматуллахан, его сын Ишанхан и другие члены рода (Илл. XV). Это маленькое кладбище (не более пяти соток) расположено во дворе дома, где жил в 1995 году Сайидгозы-ходжа, в самом центре Ошобы, отдельно от основного кишлачного кладбища, что подчеркивало его исключительный статус. Как вспоминали ошобинцы, дом, где жил Ишанхан, мазар и все вытекающие из контроля над ними бонусы стали причиной конфликта между братьями — Бурхан-ходжой и Сайидгозы-ходжой. Сути спора я не знаю, но могу предположить, что столкнулись два права: с одной стороны, преимущественное, с точки зрения «потомков святых», право старшего сына наследовать сакральный статус и основные привилегии отца771, с другой стороны, обычное право младшего наследника на отцовский дом. Победило, судя по всему, право последнего — именно Сайидгозы-ходжа стал смотрителем маленького кладбища в центре Ошобы.

У ишанов собственного места захоронения в кишлаке не было. Главный мазар их предка Косымхана, куда стекались паломники и почитатели этого «святого», находился в соседнем селении Джар-булак, смотрителем могилы являлся в 1995 году Темирхан — сын Акбархан-ишана и сводный брат Омониллахана и Иноятуллахана. Темирхан считался в районе большим ишаном и числился таджиком, в отличие от своих братьев-узбеков. Представители же ишанской ветви, обосновавшейся в Ошобе, не стремились создавать свой отдельный родовой мазар, видимо из-за отсутствия харизматических лидеров в их рядах, предпочитая использовать славу уже существовавших захоронений своих родственников как по мужской, так и по женской линии. Джакпархан-ишан, который в свое время породнился с ходжами, был похоронен вместе с предками ходжей в их мазаре.

Конкуренцию погребению ходжей составлял родовой мазар, в котором был захоронен Искандархан-тура. Этот мазар также был расположен во дворе жилого дома — там, где жила Мукаррам. Хотя могила тура была более новой и в ней был похоронен только один человек, паломничество к ней имело достаточно массовый характер. Сюда приходили со своими пожеланиями и приношениями жители не только Ошобы, но и других селений района — как узбекских, так и таджикских. Мукаррам принимала паломников и читала для них молитвы, ей помогал внук Аббасхан. Причиной большой популярности мазара являлась связь умершего с Бахауддином Накшбандом, на чье имя, собственно, все приношения и делались.

В прошлом, как показывает пример Ишанхана, «потомки святых» играли в Ошобе гораздо более важную роль, не только будучи популярными религиозными лидерами и одними из немногих, кто вообще знал грамоту, но и занимая важные социальные позиции в сообществе и влияя на местную политику. К концу XX века их функции свелись к небольшому набору обязанностей — чтение молитв у мазаров, сакральные лечебные практики, раздача благословений по праву наследников «святости». Это была очень ограниченная и в материальном отношении скромная сфера деятельности, на которую тем не менее «потомки святых» имели почти полную монополию, и она позволяла им сохранять хотя бы символический капитал в надежде, что когда-нибудь его удастся тем или иным образом конвертировать в социальные и экономические ресурсы.

Шайх772

К группе «потомков святых» примыкала подгруппа шайхов773, специализировавшаяся на уходе за «святыми» местами, но несколько иного типа, который условно, не претендуя на точность и вообще на какую-либо строгую классификацию, можно назвать природным. Дело в том, что Ошоба располагается на одном из основных путей паломничества к очень известному мазару, который находится на вершине самой высокой горы Кураминского хребта — Бойоб-бува (в регионе он больше известен как Бобои-об). Согласно преданию, которое рассказывали местные жители, когда-то давным-давно некий «святой человек» ушел в горы, нашел там пещеру (?ор) или невидимое озеро, спустился туда, а обратно не вернулся. Некоторые более сведущие паломники называли «настоящее», мусульманское имя этого «святого» — Абдурахмон-об774.

В самой Ошобе находится другой природный мазар — Чинар-бува775 (Илл. XVI). О том, кто захоронен здесь, мнения были еще более противоречивы: одни говорили о каком-то очередном анонимном «святом», то ли умершем, то ли пролившем кровь в этом месте; другие называли не «святого», а «святую» — сестру Бойоб-бува. Существовала такая популярная история: когда-то здесь росло огромное дерево чинара (чинор, платан), но по указанию кокандского правителя Худоярхана его срубили для изготовления ворот в новом ханском дворце776 (некоторые рассказчики добавляли, что именно поэтому судьба самого хана сложилась так печально777), но из корня старого дерева выросло 18 (по другой версии — 21) новых деревьев, одно из них засохло, и его срубили — теперь здесь 17 живых чинар. Почему же эта роща или место, где она выросла, считается святым, никто объяснить не мог.

Для ошобинцев являлась очевидной какая-то связь между мазарами Чинар-бува и Бойоб-бува. Имя или прозвище святого — Бойоб-бува (на таджикском «Бобои-об») — означает «Дед воды». Обращает на себя внимание, что ключевым элементом является слово «вода» (об). Это вполне объяснимо. Вершина горы, где расположен мазар, — единственная на Кураминском хребте точка, которая сохраняет снежный покров на протяжении практически всего года и питает водой все реки и родники, которые стекают по горным склонам. Чем больше или меньше снежный покров, тем больше или меньше воды в источниках. Мазар, следовательно, зрительно символизирует исток всех этих рек. Мазар же Чинар-бува располагается на одной из наиболее крупных горных рек — Ошоба-сай, в месте, где эта река выходит из горной лощины на равнину — в степную часть Аштского района. Здесь же, у мазара, находилась искусственная распределительная система, с помощью которой регулировалось поступление воды из реки в большие каналы, которые, в свою очередь, через сеть мелких каналов несли воду в кишлак и на близлежащие поля, возделываемые ошобинцами. Проводя весной, перед началом сельскохозяйственного сезона, у мазара Чинар-бува общеошобинское ритуальное пиршество худойи778, смысл которого — просьба о воде, дающей урожай, жители кишлака обращались и к младшему «святому» — Чинар-бува, и к главному «святому» — Бойоб-бува, от которых, как считалось, зависела их жизнь779.

Ежегодно в августе происходило массовое паломничество к мазару Бойоб-бува жителей из всех кишлаков Аштского района, а также из Бешарыкского района Узбекистана, где этот мазар считался почитаемой святыней (Илл. XVII). Многие паломники поднимались на самую вершину, что требовало большой физической выносливости, многие добирались лишь до середины горы, и на этом их путешествие заканчивалось. Немалая часть паломников ограничивалась ритуальной трапезой и молитвой у мазара Чинар-бува, что тоже считалось паломничеством к подножию мазара Бойоб-бува. Посещение любых мазаров воспринимается населением как савоб, то есть богоугодное дело, которым мусульманин может заслужить прощение совершенных грехов и обеспечить себе райскую жизнь в загробном мире780. Если такое паломничество сопряжено с затратами и трудностями, которые необходимо преодолеть, благость богоугодного дела и заслуги паломника увеличиваются.

Одно из непременных условий функционирования практики паломничества к мазарам — наличие смотрителей, которые ухаживают за «святым» местом. В Средней Азии их называют шайхами. Для популярных мазаров типична ситуация, когда их шайхи сами считаются «потомками святых», с чьими именами святыни связаны, либо принадлежат к числу потомков других известных мусульманских деятелей прошлого — иногда реальных, иногда вымышленных. Помимо титула «шайх» такие лица имеют статус особого «святого» сословия и носят соответствующие титулы — «ходжа», «ишан», «тура», «сайид» и другие. Ничего подобного в случае с Бойоб-бува нет.

В начале прошлого столетия смотрителем Бойоб-бува был некий Рахим-шайх (из Кичкина-Кутон-махалли), который оформил свои права письменно у ошобинского аксакала781. Сын Рахим-шайха, Эрали-шайх, в 1930-е годы был арестован и сослан (то ли как кулак, то ли как религиозный деятель), смотреть за мазаром он завещал брату своей жены — Умар-шайху. Вместе с последним стал шайхом и его младший брат — Каюм. В августе, когда бывал пик паломничества, братья поднимались к самой вершине, жили там, готовили пищу для гостей, читали молитвы, имея довольно приличный доход в виде подарков. После них смотрителями мазара стали Етмишбай (сын Каюм-шайха) и Тулгон-кампыр (дочь Эрали-шайха). Между Тулгон и Етмишбаем существовало разделение труда: Тулгон поднималась к вершине горы, к самому мазару, тогда как Етмишбай постоянно находился у пещеры на полпути к вершине — здесь многие паломники ночевали, перед тем как продолжить восхождение, а кто-то, как я уже говорил, завершал свое паломничество. Етмишбай, постарев, перестал подниматься на гору, но к нему иногда обращались с просьбой прочитать молитву те паломники, которые не доходили до могилы святого, а завершали свое паломничество в самой Ошобе, у мазара Чинар-бува (у этого «святого» места, к слову, отдельной наследственной династии шайхов так и не появилось). Вместо Етмишбая на гору поднимался Холмат, внук Умар-шайха по женской линии782.

Шайхи Бойоб-бува не исполняли никаких других функций, кроме обслуживания паломников, и не конкурировали с другими исламскими деятелями Ошобы за лидерство на религиозном поле (Илл. 30). У них не было для этого ни знатной родословной, ни аристократических родственных связей, ни наследственной «святости», то есть всех тех инструментов, которыми пользовались местные «потомки святых» для утверждения своего авторитета. Они не могли предъявить окружающим факт получения какого-либо мусульманского образования, чем, напротив, гордились и что использовали в качестве символического ресурса муллы. Смотрители Бойоб-бува, соответственно, не претендовали на особую роль в интерпретации ислама и даже не стремились, изобретая и кодифицируя легенды о «святых», поддерживать или усиливать исламскую легитимность мазара. Известный далеко за пределами Ошобы, природный мазар интересовал шайхов в своей сугубо утилитарной функции — как источник материальных приношений в обмен на помощь паломникам.

Махсум

Кроме мазаров и разного рода магических практик, которые монополизировали «потомки святых» или куда они были вытеснены конкурентами, в Ошобе существовало довольно большое религиозное поле с многочисленными обрядами по случаю разного рода семейных событий — рождение ребенка и положение его в колыбель (бешик-тўй), обрезание (суннат-тўй, хатна-тўй)783, заключение брака (нико?-тўй)784, похороны и неоднократные поминки, сюда же можно добавить мусульманские календарные праздники (рўза-?айит и ?урбан-?айит), а также древний весенний обряд худойи и некоторые другие обряды. Все эти мероприятия считались легитимными в глазах людей, так как в них присутствовала обязательная мусульманская составляющая — чтение специальных молитв, если обряд этого требовал, или проведение параллельно отдельного ритуала хатми-?уръон (чтение Корана785).

Илл. 30. Шайх Бойоб-бува, 2010 г.

Ключевыми фигурами в этой части религиозного поля являлись муллы786, то есть своего рода священнослужители, которые обслуживали и контролировали семейную и общинную ритуальную практику. Из числа мулл выбирались или выдвигались имамы787, то есть главные муллы, которые руководили ежедневными (в том числе пятничными — жума) коллективными молитвами-намазами в мечетях (раньше, когда мечети не функционировали из-за преследований религии со стороны государства, эти молитвы проводились в частных домах). Звание главного муллы, или имама, на протяжении почти всего советского периода было неформальным и его носитель определялся путем достижения какого-то, не всегда единогласного, консенсуса активных верующих по поводу уровня знаний и авторитета конкретного претендента на эту должность. Иногда в кишлаке было одновременно несколько главных мулл, которые либо конкурировали между собой за право называться самым главным, либо мирно делили религиозное поле.

Здесь нужно сделать одну важную оговорку, прежде чем идти дальше. Собственно, как таковых священнослужителей в исламе, строго говоря, не существует. Нигде формально не прописаны необходимость существования такого сословия и условия его формирования. Каждый мусульманин, который имеет достаточное религиозное образование и пользуется авторитетом у окружающих, может выполнять функции руководителя коллективными молитвами, то есть имеет право называться муллой. Однако в реальности всегда имела и имеет место явная тенденция к социально-религиозной дифференциации мусульманского сообщества на управляющих и управляемых, к превращению группы образованных и авторитетных мусульман в нечто похожее на сословие присвоивших исламское знание священнослужителей, с наделением их определенными дополнительными привилегиями, знаками отличия, титулами, которые передаются иногда по наследству, независимо от заслуг и достоинств конкретных людей. К этому надо добавить, что в советское время, когда власть пыталась жестко контролировать ислам, наряду с неофициальными муллами существовала крайне немногочисленная когорта официальных (зарегистрированных государством) имамов, принадлежавших к Духовному управлению мусульман Средней Азии и Казахстана, которое по своей иерархической структуре и правовому статусу напоминало христианскую церковь и выполняло функции проводника государственного влияния на верующих.

В Ошобе в советское время обязанности мулл монополизировала группа местных жителей, одно из наиболее характерных прозвищ которых — махсум (в литературной форме — махдум), титул, указывающий на принадлежность к роду человека, получившего мусульманское образование и общее признание в качестве главного муллы. Группа махсумов подразделялась, в свою очередь, на множество больших и более мелких подгрупп, семейств. Скажу несколько слов об основных из них.

Одно из самых известных семейств возводило свой род к Сапармат-домулле788. Возможно, Сапармат — это претендовавший в 1881 году на должность волостного казия ошобинский житель Мулла Сафар Али Мулла Ширалиев, о котором в колониальном досье, сохранившемся в архиве, сказано: «45 лет, женат, грамотный, под судом не был, имеет в Ашабе недвижимого имущества на 300 тиллей. Обучался в Коканде»; за него тогда проголосовало 12 человек из 27, однако власти отметили тот факт, что он «не может быть допущен как лицо, участвовавшее в ограблении каравана в 1875 г. и разыскивавшееся для привлечения к следствию, ныне прекращенному»789. Впрочем, возможно, это был другой человек — Мулла Сафар Мулла Абдужаппар, который упоминался как писарь (мирза) при сельском старшине Ошобы в 1892 году790. Точных связей между архивными данными и воспоминаниями мне установить не удалось.

У Сапармата было несколько сыновей, все они считались муллами, но не все из них выполняли обязанности священнослужителя (муллочилик). Самый известный мулла из сыновей Сапармат-домуллы — Абдуджаббар-махсум, который учился в высших учебных заведениях (мадраса) Коканда, а по некоторым сведениям — и Бухары и будто бы работал имамом в одной из мечетей в Катта-кургане (крупное селение между Бухарой и Самаркандом). Долгое время Абдуджаббар-махсум был неофициальным имамом в Ошобе и руководил коллективными намазами, которые негласно совершались небольшой группой стариков в молельном доме при местной конторе ковроткаческой артели (местная власть знала об этом молельном доме, но делала вид, что его не существует). У Абдуджаббар-махсума было несколько сыновей от разных жен, в том числе Абдулходи-махсум и Насрулло-махсум, которые продолжили семейную традицию религиозного служения. Умер Абдуджаббар, по воспоминаниям, в 1960 году.

Старший брат Абдуджаббара, Абдугаффар-махсум, тоже, видимо, был муллой, но умер еще в начале 1940-х годов. Некоторые его дети попытались вписаться в новый строй. Его дочь Тоджинисо одной из первых, как мне говорили, начала с открытым лицом работать продавщицей в магазине. Старший сын, Абдулпатто, был коммунистом, короткое время работал заместителем председателя колхоза, потом сделался заведующим магазином. Однако двое других сыновей все-таки стали муллами, выйдя на пенсию. Один из них, Абдумутал-махсум, родился в 1919 году, работал плотником при школе, с середины 1980-х годов выполнял обязанности муллы в одном из выселков Ошобы. Второй, Абдукаххар-махсум (по прозвищу Кейшик, то есть скрюченный), стал неофициальным имамом после дяди, Абдуджаббар-махсума, и умер в 1985 году. У Кейшик-махсума было семь сыновей, двое из них стали муллами.

После смерти Абдукаххара на роль главного муллы выдвинулся Абдумумин-махсум, представитель другого семейства махсумов791. Его отец Шорахмат учился в кокандском медресе и когда-то, то ли до Абдуджаббар-махсума, то ли одновременно с ним, тоже будто бы считался главным муллой. Сам Абдумумин родился в 1937 году, в конце 1950-х годов, после смерти отца, уехал из кишлака, долгое время жил в Узбекистане и Киргизии, работал шофером, слесарем, часовым мастером. На муллу он учился где-то в Коканде. Вернулся в Ошобу через двадцать лет, а в конце 1980-х годов, когда государственная политика в отношении религии изменилась и в кишлаке открылась мечеть, при прямой поддержке местных властей его избрали официальным имамом.

В 1995 году, в момент моего исследования, Ошоба и ее выселки были поделены между муллами таким образом: основной территорией — где читать молитвы на обрядах звали официального имама, Абдумумин-махсума, — была нижняя часть селения; верхнюю часть обслуживал Абдулходи-махсум; на кладбище и к жителям соседних с ним домов приглашали Абдулло-махсума (младший брат Абдуджаббара и Абдугаффара, старший среди живущих на тот момент потомков Сапармата); в двух ближайших к Ошобе выселках — Олма и Шевар — муллами были Абдумутал-махсум и довольно молодой по сравнению с другими Кушназар-махсум, сын Кейшик-махсума, представитель следующего поколения потомков Сапармата. Такое территориальное разделение труда позволяло избежать острого соперничества за социальные связи и материальные выгоды. Каждый мулла читал молитвы на всех семейных ритуалах, которые проводились на «его» территории. Обслуживание ритуального мероприятия давало махсуму весьма скромный доход в виде небольшой суммы денег, а также свертка-дастархана с отрезом ткани и угощением. Но поскольку в течение всего года различных ритуалов, когда необходимы мусульманские молитвы, проводилось очень много, то эти скромные вознаграждения превращались в стабильный доход, вполне сопоставимый, например, с зарплатой в колхозе. Кроме того, такие мероприятия, проходившие с участием большого числа людей, позволяли махсумам публично поддерживать и укреплять свой символический и социальный капитал, налаживать полезные связи, влиять на общественную жизнь, навязывать свое право вмешиваться в частную жизнь людей и регулировать ее. Реализация личных амбиций и высокий авторитет тоже входили в число ресурсов, ради которых мулла занимался своей деятельностью.

Женщины, происходившие из семьи махсумов, хотя и не носили этого титула, тем не менее часто выполняли роль своеобразных священнослужительниц — бу-отин — для ошобинских жительниц (женская религиозная практика была отделена от мужской). Одной из самых популярных в кишлаке бу-отин являлась дочь Кейшик-махсума. Во время семейных и календарных мероприятий бу-отин частично дублировали на женской половине молитвы и действия муллы, которые тот произносил и совершал в собрании мужчин, но какой-то строго очерченной территории, как у мужчин-махсумов, для деятельности священнослужительниц не существовало. Бу-отин руководили также специальными женскими ритуалами, в том числе теми, на которые мужчины, и даже муллы, не допускались (бусешанба, мушкул-кушод, ашура-оши, мавлуд-оши и другие792), хотя Абдумутал-махсум, как говорили мои информаторы, предпринял попытку распространить свое влияние на эти традиционно женские ритуалы. Женская религиозная практика — единственное пространство, где пересекались интересы махсумов и «потомков святых», из которых тоже рекрутировались бу-отин, и где между ними возникала конкуренция, впрочем, не носившая ожесточенного и открытого характера793.

Символический капитал махсумов отчасти напоминал символический капитал «потомков святых». Главный ресурс махсумов — наследственная слава предков, хотя, и это отличало их от «потомков святых», она не оформлялась в виде аристократических родословий, представлений о передаче сакральных способностей или особого этикета поведения по отношению к членам этих семей. Слава махсумов заключалась в том, что их функция носителей исламского знания (умение читать арабскую графику и по возможности переводить религиозные тексты, знание основных молитв и так далее) вытекала из самого факта принадлежности к такой семье, где это знание передавалось из поколения в поколение — как, собственно, передавались по наследству и любые другие профессиональные навыки, поэтому сын мастера (усто-зода) почти автоматически считался мастером (усто).

Разумеется, в отличие от «потомков святых» муллы не являлись подобием сословия, и любой человек имел возможность получить специальные религиозные знания у известного священнослужителя или в религиозной школе. Ошобинцы вспоминали имена десятков мулл, которые учились в Коканде, Ташкенте и Бухаре, один — Бадриддин-кози794 — будто бы даже учился в Калькутте. Однако в советское время, когда официальные мусульманские образовательные учреждения (только одно медресе в Бухаре и одно в Ташкенте) были почти недоступны, а неофициальные преследовались, семейное образование стало в кишлаке едва ли не основным источником передачи соответствующих знаний. Этим и объяснялась своеобразная семейная монополия махсумов на религиозном поле, которая даже стала принимать сословные черты — конечно, исключительно в локальном масштабе.

Как и «потомки святых», махсумы пытались сохранять и преумножать свою наследственную славу с помощью брачных союзов. Например, мать имама Абдумумин-махсума — сестра известного когда-то в Ошобе муллы Турди-кори, носителя еще одного престижного титула — кори795. Впрочем, какого-то обязательного правила заключать браки только внутри своей группы у махсумов никогда не было.

Авторитет того или иного махсума не гарантировал, что его полномочия не могут быть оспорены как другими претендентами на роль муллы, так и теми, кто пользовался его услугами. Территории, доходы и символические ресурсы, закрепленные за махсумами, являлись объектом конкуренции, и священнослужитель должен был постоянно предпринимать усилия, чтобы сохранить или отвоевать их. В этой борьбе махсумы не только вынуждены были обращаться к своей наследственной славе, но и, в отличие от «потомков святых», обязаны были предъявлять мусульманскому сообществу благочестивый образ жизни, примеры достойного поведения, а также порой должны были выступать в роли проповедников очищения ислама от посторонних влияний. Махсумы, демонстрируя свою праведность, подвергали сомнению праведность своих реальных и потенциальных соперников. Это являлось почвой для возобновлявшихся время от времени трений и столкновений между разными подгруппами махсумов, а иногда даже между членами одного семейства.

Один такой конфликт между разными махсумами в довольно острой форме произошел на рубеже 1980—1990-х годов и сделался предметом постоянных разговоров и даже насмешек в Ошобе. Поводом для конфликта стала должность официального имама, введенная примерно в 1988–1989 годах, когда в кишлаке при участии местной власти открылась первая официальная мечеть796. Имам, а им стал, как я уже говорил, Абдумумин-махсум, был включен в сложную систему бюрократических отношений, формально он оказался подчиненным районного имама, который, в свою очередь, находился под началом областного имама, а тот — республиканского казий-калона, главы таджикского отделения Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана (в начале 1990-х годов это отделение превратилось в самостоятельную структуру, которую контролировали таджикские власти). По сути, официальный имам был причислен к своеобразной государственной номенклатуре, ответственность за которую несла местная административная власть. При этом главными выборщиками имама стали местные чиновники, мнение же активных верующих перестало быть решающим. Абдумумин-махсум получил в свои руки административно-властный ресурс для переконфигурации ритуальных связей и финансовых потоков в свою пользу. Он попытался, в частности, распространить свою «юрисдикцию» на территории других махсумов, а когда эта попытка оказалась безуспешной, потребовал передавать ему часть доходов от муллочилик, ссылаясь на законы о религиозной деятельности и распоряжения вышестоящего мусульманского начальства.

Покушение на сложившиеся в религиозном поле статусы и стремление перераспределить потоки ресурсов в свою пользу встретило отпор со стороны остальных мулл. Махсумы из семьи Сапармат-домуллы категорически отказались признавать такие полномочия официального имама и передавать ему часть своих доходов. В результате муллы перестали нормально общаться между собой и начали распространять среди населения слухи и упреки в адрес друг друга.

Хаджи

Данный текст является ознакомительным фрагментом.