ПРОЦЕСС НАД ГАЛИЛЕЕМ В СИСТЕМЕ КОНТЕКСТОВ

ПРОЦЕСС НАД ГАЛИЛЕЕМ В СИСТЕМЕ КОНТЕКСТОВ

Из приведенного выше далеко не полного рассмотрения событий, связанных с полемикой вокруг гелиоцентрической теории Коперника и усилий Галилея доказать ее истинность, вырисовывается сложная и противоречивая картина, анализ которой требует использования поликонтекстуального подхода. В свою очередь такой подход должен исходить из того, что система контекстов, в которых предполагается интерпретировать изложенную выше фактологию, не оставалась неизменной во времени, она постоянно меняла свою структуру.

Рис. 4.2. Гробница Галилея в церкви Санта-Кроче во Флоренции. Фото А.И. Павловой

Рис. 4.3. Фаланга пальца Галилея. Istituto e Museo di Storia della Scienza di Firenze. Фото И.С. Дмитриева

Вдумчивый анализ ситуации выявляет внутреннюю разнородность каждого типа контекста. В частности, невозможно говорить о теологическом контексте вообще, не уточняя, о чем конкретно идет речь. В силу исторического многообразия, а зачастую и несовместимости позиций разных групп теологов церковная традиция выявляет полифоническую природу, причем разделительные линии в богословских дискуссиях далеко не всегда отвечали демаркации католических орденов (не говоря уже о конфессиональной раздробленности Европы). Даже члены одного и того же религиозного ордена могли придерживаться совершенно разных взглядов, скажем, в вопросе о статусе коперниканства и характере отношений между теологией и натурфилософией (или, как принято говорить, между религией и наукой)1762.

Далее, само католическое понятие авторитета предполагает допустимость (и даже необходимость) определенного экзегетического плюрализма, хотя бы потому, что истинность того или иного библейского утверждения определяется, как подчеркнул Беллармино в письме Фоскарини, не только ex parte obiecti, но и ex parte dicentis. Однако далеко не всегда наивно-буквалистское понимание священного текста соответствует наивно-«буквалистскому» пониманию чувственно-воспринимаемого мира1763 («ведь каждый день пред нами Солнце ходит»), и уже в силу одного этого обстоятельства (не говоря о том, что Библия рассчитана на ограниченное понимание простецов) библейский текст нуждался в толковании.

Более того, история догматических учений выявляет напряженное противоречие между наличием известного экзегетического плюрализма и необходимостью контроля предлагаемых толкований священного текста со стороны церкви. Насколько трудным оказывается поиск компромисса, показывают, в частности, документы Тридентского собора, решения которого именно в силу своего компромиссного характера нередко содержали смысловые лакуны и неопределенности, что, в свою очередь, порождало необходимость их последующей реинтерпретации и, соответственно, новые дискуссии, примером чего может служить знаменитая полемика De auxiliis, длившаяся почти двадцать лет1764. И никакими соборными декретами и инквизиционными трибуналами невозможно было искоренить многообразие мнений по догматическим вопросам, хотя католическая церковь, атакуемая протестантами, вынуждена была в целях самозащиты время от времени ужесточать свои позиции, в том числе и относительно пределов допустимого в библейской экзегетике.

На мой взгляд, было бы неправильно видеть в так называемой Контрреформации только деятельность Конгрегаций инквизиции и Индекса. Одна из фундаментальнейших задач Тридентского собора состояла в переосмыслении («re-conceptualization», по более точному выражению Ривки Фельдхей1765) отношений между трансцендентным и мирским, священным и профанным. Но как бы ни формулировать это отношение, ясно (по крайней мере для кардинала Беллармино), что непозволительно допускать реинтерпретацию текста Священного Писания на том лишь основании, что синьору Галилею кажется, будто он доказал истинность коперниканского учения. Риторика, даже самая изощренная, – это еще не доказательство.

Беллармино вполне разделял тезис Августина о необходимости пересмотра библейской экзегезы в случае получения неопровержимых доказательств физической истинности тех или иных научных положений, не согласующихся с буквальным пониманием текста Писания1766, тезис, на котором также настаивал святой Фома и на который часто ссылался Галилей. Понимал его высокопреосвященство и то, что Писание ни в коем случае не следует рассматривать как энциклопедию по естествознанию. Неприемлемым для Беллармино было другое. Почему-то Галилей полагал, будто упомянутый тезис Августина правомерно распространять и на недоказанные (или по крайней мере пока не доказанные) научные утверждения (типа основных положений коперниканской космологии), которые, однако, по глубокому убеждению Галилея, непременно будут доказаны в будущем. Такой подход представлялся Беллармино странным. Галилей настаивал на научной (когнитивной, как бы мы сейчас сказали) значимости гипотезы и потому требовал свободы в поиске путей ее верификации (или опровержения). Беллармино и тут не возражал, но одно дело – искать доказательства и совсем другое – заниматься пропагандой недоказанного (но противоречащего тексту Писания) как доказанного1767.

И здесь мы вплотную подходим к иному контексту космологической полемики (и научного дискурса вообще) – к вопросу о доказательности научных утверждений. Беллармино, как и многие другие теологи, вовсе не считал, что некое научное утверждение ложно потому, что оно противоречит Библии. Скорее он допускал обратное – оно потому противоречит Библии, что ложно. (Здесь уместно привести остроумное замечание Оуэна Гингерича о том, что полемика вокруг теории Коперника включала две группы вопросов: «об истине природы (the truth of nature)» и «о природе истины (the nature of truth)»1768.)

Драматизм же ситуации для Галилея состоял именно в том, что чем более он вдумывался в проблему доказательства, тем яснее осознавал – его доводы ничего не доказывают и не опровергают, circulus vitiosus неизбежен. Даже когда фактологическая достоверность его наблюдений не ставилась под сомнение (а такое, как мы видели, случалось далеко не всегда), предметом спора оставалась их теоретическая интерпретация1769.

Фактически Галилей, который при всем своем антиперипатетизме в сфере методологии вполне разделял (как и его оппоненты) аристотелевский идеал научного познания, склонялся к тому, что единственная причина, заставляющая верить в достоверность данной теории, – это ее способность объяснить связность нашего опыта1770. Но это обстоятельство в глазах его оппонентов не обладало логической принудительностью, поскольку не гарантировало, что теория, хорошо объясняющая всю доступную совокупность релевантных фактов и данных наблюдений и опытов, является единственной, которая в состоянии это делать.

И потому так значима в стратегии Галилеева дискурса роль риторики, причем риторики, естественно, небескорыстной. К примеру, утверждение Галилея, будто католический священник Николай Коперник чуть ли не по настоянию папы опубликовал «De revolutionibus», где привел все необходимые наблюдения и доказательства в пользу гелиоцентризма («quanto ella sia ben fondata sopra manifeste esperienze e necessarie dimostrazioni»)1771, не следует принимать за чистую монету, поскольку то была риторика, нацеленная на убеждение своих оппонентов и противников и на удержание матери католической церкви от пагубного шага – наложения запрета на гелиоцентрическую теорию. Именно поэтому Галилей свой развернутый ответ Беллармино преподносит в качестве письма вдовствующей герцогине, а не ученой братии в Collegio Romano и не математику Кастелли (более компактное письмо которому было посвящено только одной стороне вопроса – толкованию Священного Писания в контексте новой космологии). С одной стороны, Кристина Лотарингская как-никак, а представительница правящей династии Тосканы, а с другой – ей много не надо, поскольку математическими познаниями коронованная вдовица не обладала, достаточно много раз повторить слова о necessarie dimostrazioni, не приводя конкретно никаких dimostrazioni.

Кроме того, Галилей не мог не учитывать и ряда социально-психологических моментов. Как упорный (а по меткому слову А.С. Пушкина, упрямый) защитник коперниканской теории1772 – в то время трудно (если вообще) доказуемой, теологически отнюдь не индифферентной и с «наивно-эмпирической» точки зрения вовсе не очевидной – он нуждался в определенном статусе, который бы служил для него мощным «защитным поясом» от всяческих обвинений со стороны религиозных консерваторов, натурфилософов-традиционалистов и просто крикливых, но опасных дураков и невежд. Университет такого статуса дать не мог, об академиях и говорить не приходится. Оставался только патронат мощного абсолютного монарха, в данном случае великого герцога Тосканы, плюс многочисленные связи в Риме. Но и тут ситуация складывалась далеко не однозначная. Дело не только в жалованье, дарах и защите. Удачно выбранный патронат открывал новые исследовательские перспективы. На науку во времена Галилея часто смотрели как на своего рода venatio (охоту) за тем, что недоступно обыденному опыту, будь то новые научные идеи, открытия или «куриозы» для придворных Kunstkammern. Места такой охоты лежали подчас далеко от университетских дисциплинарных угодий, да и правила охотников зачастую оказывались «в оппозиции методологическим установкам официальной академической культуры»1773. Поэтому людей одаренных и беспокойных так привлекала придворная среда. И чем выше оказывался социальный статус придворного virtuoso, тем внимательней относились к его идеям, мнениям и достижениям, тем выше был их когнитивный статус. И наоборот – творческий успех повышал социальный рейтинг придворного.

Итак, из сказанного выше вырисовываются три главных взаимосвязанных контекста, в рамках которых разворачивались события, описанные в Прологе: теологический (отнюдь, как мы видели, не монолитный), логико-методологический и патронатный. Кроме того, многое зависело от субъективных факторов (уровня и характера образования, эрудиции, гибкости и свободы мышления, темперамента и прочих личностных характеристик участников событий, включая, разумеется, и самого Галилея). И только в первом (а возможно, даже в нулевом) приближении вся описанная история оказывается выражением и «типичным примером» пресловутого конфликта между наукой и религией. Теологический контекст, бесспорно, важен, но скорее именно как тео-логический. Несколько спрямляя и схематизируя ситуацию, можно представить развитие событий в означенной системе контекстов следующим образом.

Полемика вокруг коперниканства развивалась в двух направлениях – натурфилософском и теологическом. Возражения оппонентов Галилея, движимых самыми различными мотивами и побуждениями (от элементарной зависти до понимания логических и физических, в частности оптических, проблем, с которыми столкнулись попытки обоснования коперниканства как теории, истинной in rei natura), показали, что на легкую победу ему рассчитывать не приходится. Выяснилось, что «сила истины (la forza della verit?)»1774 отнюдь не абсолютна, скорее приходится говорить о слабости истины (по крайней мере, когда речь заходит о процессах ее восприятия и социализации). В 1609 – 1610 годах Галилей направляет усилия на создание вокруг себя и своих идей патронатного «защитного пояса» во Флоренции, а позднее и в Риме (в частности, в Collegio Romano и в курии). Одновременно (и даже несколько ранее, до своего возвращения во Флоренцию) он начинает осознавать всю серьезность и трудность проблемы доказательства научных утверждений.

Поначалу Галилей надеялся, что дебаты удастся удержать в границах астрономии, математики и натурфилософии, а научные и логико-методологические трудности удастся так или иначе преодолеть. Однако усилиями наименее образованной и наиболее консервативно настроенной части его оппонентов, то есть теми, кому было трудно или даже невозможно вести полемику в границах научного дискурса, эпицентр дискуссий стал на рубеже 1611 – 1612 годов неуклонно смещаться в сферу теологии1775, что немало тревожило Галилея1776, который ни под каким видом не соглашался уступать позиции тем «глупцам, кои в момент, когда оспариваешь одну их глупость, выдвигают другую, еще большую».

В итоге когнитивная стратегия сменилась оборонительной, а у последней, как известно, свои законы. Причем по мере смещения полемики в теологическую плоскость Галилей приближался к границам созданных им с большим трудом «защитных поясов», поскольку чем жестче звучали формулировки экспертов инквизиции, тем на меньшую поддержку своих патронов он мог рассчитывать.

Наконец, следует упомянуть о том, что сама по себе теория Коперника обладала определенным защитным потенциалом. Правда, этот потенциал был связан не столько с космологическими идеями польского астронома, сколько с предполагаемой полезностью его математических расчетов для исправления и совершенствования календаря. На этот аспект обращал внимание уже сам Коперник, но не исключено, что вклад его теории в решение календарных проблем был сильно (и, возможно, предумышленно) преувеличен.

К 1615 году теологическая дискуссия приняла своеобразный оборот – в ней все отчетливей стала выявляться логико-методологическая компонента. Именно сложное переплетение разнородных факторов определило, в конечном счете, парадоксальный характер событий 1616 года – жесткая оценка основных положений теории Коперника экспертами инквизиции versus мягкость избранной Беллармино (с одобрения папы) меры воздействия на Галилея (доброжелательное увещание (charitativa monitio)), хотя в заключении экспертов инквизиции основные положения гелиоцентрической теории были квалифицированы весьма жестко (по крайней мере, первое космологическое положение Коперника – о неподвижности Солнца в центре мира – было признано формально еретическим, что являлось одной из самых жестких цензурных формулировок, она означала, что данное утверждение противоречит доктринальным положениям католической веры). Правда, мягкий сценарий воздействия на Галилея (monitio) «уравновешивался» жестким (praeceptum), по которому ему вообще запрещалось упоминать публично о теории Коперника даже как о предмете критики. В результате же Галилею было, вопреки согласованному со Святейшим сценарию, сделано и увещание, и предписание.

В событиях февраля – марта 1616 года дали себя знать все движущие силы и контексты идейного противостояния предыдущих лет: непреклонность жестких противников коперниканства (главным образом из числа доминиканцев), требование неопровержимых доказательств физической истинности гелиоцентризма со стороны Беллармино и некоторых других прелатов и теологов (главным образом из числа иезуитов), необходимость ужесточения внутренней и внешней политики престола Святого Петра перед угрозой со стороны протестантских сил, патронатный фактор1777, бесспорно принимавшийся в расчет при обсуждении мер, которые надлежало принять, чтобы умерить воинственный пыл упрямого Галилея, нецелесообразность полного запрета коперниканства по причине его полезности (реальной или кажущейся) для усовершенствования календаря.

К 1633 году контекстуальная ситуация заметно изменилась. Прежде всего, возросла роль политического фактора (не следует забывать, что церковь – это не только религиозный, но также политический, социальный и культурный институт): в Европе с 1618 года шла Тридцатилетняя война, в ходе которой Святому престолу пришлось лавировать между Францией, с одной стороны, и Империей и Испанией, с другой. В результате, как было показано выше, Урбан VIII, которого происпанская партия в курии упрекала с потакании протестантам, вынужден был демонстрировать твердость в отстаивании чистоты веры и непримиримость к любым уклонениям от христианской догматики и тридентских решений, которые в сложившейся ситуации подчас толковались в более жесткой манере, нежели они были изначально сформулированы. Однако на мой взгляд, политический фактор при всей его важности не столько инициировал сам процесс над Галилеем, сколько в сочетании с прочими обстоятельствами повлиял на его ход и характер. Кроме того, политический конфликт в Европе, нашедший свое отражение в борьбе групп и фракций в римской курии, оказал мощное психологическое воздействие на верховного понтифика, человека нервного, впечатлительного, упрямого, крайне чувствительного к обидам и мстительного. Находясь в начале 1630-х годов в состоянии практически постоянного стресса, Урбан VIII был склонен к жестким и подчас импульсивным решениям, реализацию которых сдерживали главным образом два обстоятельства: идейный раскол (или, скажу мягче, многообразие позиций) в сообществе кардиналов и мощная протекция Галилею со стороны великого герцога Тосканы, с которым Святейший не желал портить и без того далеко не безоблачные отношения.

Вместе с тем, анализируя процесс над Галилеем, необходимо наряду с политическим контекстом принимать во внимание, что Урбан VIII по складу своего мировоззрения был глубоко убежден в принципиальной недоказуемости любой научной теории, поскольку сам вопрос доказательства физической истинности научных утверждений (каких бы то ни было) представлялся ему бессмысленным в силу тезиса о божественном всемогуществе (Potentia Dei absoluta). И это обстоятельство также стало одним из важных контекстов процесса над Галилеем.

Действительно, если полагать, исходя из первого, поверхностного прочтения текстов приговора, отречения и многих других документов процесса, что Галилея судили за поддержку и пропаганду учения Коперника, объявленного декретом Конгрегации Индекса от 5 марта 1616 года «ложным и целиком противным Священному Писанию», то многие факты и события (особенно высказывания и действия Урбана VIII) останутся совершенно непонятными и необъяснимыми, что отмечалось уже многими современниками Галилея.

Почему Урбан VIII крайне эмоционально («in molto collera») и в крайне резких выражениях1778 отреагировал на публикацию «Dialogo»? Хотя Галилей и защищал в ней астрономическую теорию, не соответствующую буквально понятому библейскому тексту, но сам Святейший не считал ее еретической, о чем не раз говорил прямо, и она не касалась фундаментальных вопросов религии и морали. А самое главное – она не была официально объявлена доктринальной ересью1779.

Почему ни в одном из официальных документов нет ни одного намека, что ученого судили по обвинению в поддержке и пропаганде теории Коперника как выражающей физическую истину? Мы не находим этого ни в заключении богословской комиссии, специально созданной Урбаном VIII в августе 1632 года для рассмотрения текста «Dialogo», нет этого ни в вопросах, поставленных перед Галилеем на допросах в трибунале, ни в заключениях трех консультантов Священной кацелярии в апреле 1633 года, ни в защитительной речи самого Галилея, ни в беседах Святейшего с тосканским послом Никколини. Везде речь шла о другом: о том, что он трактует эту теорию не как гипотезу (пусть даже наилучшую, намного превосходящую Птолемееву), «спасающую явления»1780.

Почему в «окончательном решении» Урбана VIII по делу Галилея, от 16 июня 1633 года, последнему строжайше предписывалось «не рассуждать более никоим образом, ни письменно, ни устно, о движении Земли или о неподвижности Солнца, ни о противоположном (et e contra)», иными словами, Галилею запрещалось в дальнейшем упоминать как о теории Коперника, так и о теории Птолемея?

Не говорят ли перечисленные обстоятельства, что в глазах Урбана VIII Галилей был виновен не в том, что теории Птолемея он предпочитал теорию Коперника, а в том, что он посмел утверждать, будто в человеческих силах построить научную теорию, точно описывающую реальность и раскрывающую подлинные причинно-следственные связи? Складывается впечатление, что, по мнению верховного понтифика, это утверждение прямо вело к тяжкой доктринальной ереси – отрицанию важнейших атрибутов Бога: его всемогущества (а если вдуматься, то и его всеведения).

Хотя аргумент Урбана был облечен в теологическую форму (что естественно для верховного понтифика), он не чисто богословский. Если рассуждать отвлеченно-логически, то позиция папы сводилась к следующему: сколько бы наблюдаемых данных ни свидетельствовало в пользу некоторой теории, всегда можно представить некий мир, в котором все эти наблюдения будут истинными, но теория – ложной1781. Галилей, в принципе, понимал это затруднение, но ученого смущало обращение папы именно к сверхъестественному миру. И смущало Галилея это обстоятельство, разумеется, не в силу его якобы недостаточной крепости в вере, а в силу убежденности, что Бог – не иллюзионист и не обманщик, что Он создал упорядоченный мир, явления которого подчинены определенным, математически выражаемым законам, и задача науки – постичь эти законы. Если же ход естественных явлений определяется сверхъестественными причинами, то тогда в «естестве» (то есть в природе) не остается ничего «естественного».

Различие позиций Урбана VIII и Галилео по отношению к познанию мира можно рассматривать в более общем – философском – плане, отвлекаясь от исторических деталей и несколько «картезианизируя» позицию Галилея, как это было сделано М.К. Мамардашвили:

Вспомним галилеевско-декартовскую проблему: возможно несколько различных миров, которые объясняют одну и ту же совокупность явлений. Скажем, для явлений Солнечной системы допустима модель вращения Земли вокруг Солнца, исходя из которой объясняются видимые явления, но эта модель не исключает другие возможные модели. Из истории науки известно, что некий кардинал как-то сказал Галилею (а он, по рассказам, якобы ничего на это не ответил), что спасти явление можно разными способами (речь идет об описанной Ореджи беседе М. Барберини с Галилеем. – И.Д.). Почему? Потому что мы имеем здесь дело с конструкциями, подобными нашему мышлению, или, точнее, с тем, что делается нашим мышлением. А все, что им делается, может быть и таким, и этаким. Можно одну конструкцию построить и из нее вывести и «спасти» явление, а можно и другую. И кардинал говорит: вы хотите запретить Богу построить другой конструкт и из него вывести эти же следствия? Галилей же якобы промолчал, но я думаю, он промолчал, потому что ответом на такой вопрос и было знаменитое декартовско-галилеевское: не могу не знать. Галилею принадлежит следующая известная фраза (в декартовской формулировке): я могу прекрасно учить вещам, которые не истинны и не ложны. Интересно, что вещами не истинными и не ложными он считал все математические формулы, теоремы, вообще все знания, взятые в определенном смысле. Они как бы безразличны, возможны – и только. Логические истины относительно предметов в мире только возможны. Абстрактные истины относятся лишь к сфере возможного. А реализация их в мире, утверждение их оценки – случайность. В каком смысле? В том, что может быть и то и другое, – нет необходимости. Галилей говорил: тому, что истинно, нельзя научиться, если не знаешь из себя, сам. Следовательно, Декарт и Галилей противопоставляют этой возможности или сфере логических истин сферу жизни нашего мышления, которое находится на уровне «ego cogito», где ты уже знаешь сам. Ответом на вопрос кардинала было рассуждение другого мыслителя, Кеплера. Он очень убедительно отвечал (эта проблема и в XX веке носится в воздухе – я имею в виду заявление неорационалистов о нескольких теориях, которые одинаково объясняют наблюдаемое явление): обманщики, говорил Кеплер, – подставьте под это декартовского злого гения – должны были бы обладать в таком случае фантастической, фактически невозможной памятью, и все равно, неминуемо, в каком-либо месте, повторяя свои объяснения, делая все время правильные выводы, спасая явление, они проговорились бы. Действительно, тот, кто говорит правду, не загружает свою память. Бытие не нужно помнить, потому что оно есть (или было), а то, что ты сочинил по поводу бывшего, всегда нужно помнить. И если сочинил много, то нужно иметь чудовищную память, чтобы не попасть впросак. А бытие помнить не надо. Кому не надо помнить бытие? Душе. Упечатлившейся душе. Упечатленная душа познаёт потому, согласно Декарту, что познавать можно только то, что есть в душе. Если не упечатлилась душа, то познавать и говорить не о чем. О том, что действительно есть в мире. Познавать можно только то, что есть в упечатлившейся душе. Это древний античный принцип: мышление – это беседа души с самой собой о былых встречах с Богом1782.

В итоге разнонаправленность действия различных факторов этого процесса определила его своеобразие: жесткость антикоперниканской (и антигалилеевской) риторики при сравнительно мягком реальном наказании для тосканского virtuoso и «послаблениях» ему, сделанных в ходе следствия и суда.

Не следует забывать и о том, что сама публикация «Dialogo» свидетельствовала о поляризации противоборствующих сил. Галилей печатно (то есть публично) заявил об истинности теории Коперника. Более того, он привел аргументы, которые, как ему казалось, доказывали правильность коперниканской космологии. Это означало, что его оппоненты в курии могли отныне опираться не на слухи, не на доносы и не на копии писем Галилея друзьям по поводу устройства мира и соотношения коперниканской теории с библейскими утверждениями, но на пятисотстраничный текст, принадлежавший ему самому. В случае неблагоприятного для последнего заключения экспертов инквизиции по поводу идей, отстаиваемых в «Dialogo», отныне имелись юридические основания начать против автора судебный процесс.

Вместе с тем позиция оппонентов Галилея в курии к моменту публикации «Dialogo» также приняла ясные очертания. Эта позиция в условиях мощного религиозно-политического конфликта в Европе и неблагоприятной для папы ситуации в курии опиралась уже не собственно на тридентские решения, но на их более жесткую интерпретацию, что проявилось прежде всего в расширительной трактовке того, что подпадало под квалификацию «закоренелого еретика (formaliter haereticum)», а не просто «ошибающегося в вере (in Fide erroneam)».

Таким образом, к 1633 году изменилась и когнитивная, и теологическая, и экзегетическая ситуации: Галилей настаивал на доказанности коперниканской космологии, тогда как Урбан VIII утверждал недоказуемость научной теории в принципе, а потому и невозможность и ненужность отхода от буквалистского понимания библейского текста как наиболее предпочтительного. Если Галилей отстаивал независимость натурфилософских утверждений от теологической догматики, то его оппоненты исходили из того, что так или иначе все утверждения Библии имеют доктринальный характер.

Далее, характер и динамика процесса 1633 года в сильной степени определялись событиями 1616 года и поведением Галилея на стадии получения цензурного разрешения на публикацию «Dialogo», что позволило выдвинуть против тосканца два взаимно дополнявших друг друга обвинения: дисциплинарное (игнорирование увещания/предписания 1616 года и умолчание о нем при обращении к цензору) и «теологическое» (защита гелиоцентрической теории, не согласующейся с буквальным пониманием библейского текста).

Наконец, необходимо принять во внимание, что Галилей, желая увидеть свой труд опубликованным при жизни, шел на всевозможные уловки и хитрости, сами по себе понятные и простительные, но вредившие его имиджу и в Риме, и во Флоренции.

Что же касается чисто научных и философско-методологических возражений в адрес Галилеевой теории приливов, которая, по замыслу ученого, должна была доказать движение Земли, то они в ходе процесса фактически были вынесены за скобки. Но то, на чем предпочел не заострять внимание инквизиционный трибунал, стало предметом разбирательства на, так сказать, «третьем» процессе над Галилеем, на котором главным обвинителем выступал Рене Декарт.

По мнению Мориса Финоккьяро, ключевым вопросом процесса над Галилеем был вопрос, может ли Библия служить авторитетным источником при изучении природы. Традиционалистски настроенное большинство прелатов и теологов отвечало на этот вопрос утвердительно и потому не считало коперниканскую теорию физически истинной, тогда как составлявшие меньшинство novatores полагали, что библейские утверждения относятся к сферам веры и морали, и потому не видели никаких теологических препятствий для принятия гелиоцентрической космологии. Соглашаясь с этим мнением известного историка науки, мне все же хотелось заметить, что история процесса 1633 года имеланесколько больше измерений. Кроме вопроса о соотношении библейских утверждений с естественно-научными, в деле Галилея затрагивались и другие вопросы: о допустимых границах и методах истолкования библейского текста и о доказательности научных теорий.

Галилей и представители католической элиты давали на эти вопросы, как я уже не раз отмечал выше, совершенно разные ответы. Если Галилей полагал вполне возможным принять небуквалистские толкования тех фрагментов священного текста, которые не отвечают новейшим научным воззрениям (если уж мы допускаем, что Библия служит авторитетным источником наших знаний о природе), то для Урбана такая позиция была совершенно неприемлема, поскольку ее признание вело в конечном счете к распаду основ христианской веры и культуры (не говоря уж о прочих последствиях, в том числе и политических). Если Галилей считал свою теорию приливов доказанной, то многим (и ученым клирикам, и мирянам) она представлялась весьма спорной в своих физических, астрономических и логических основаниях.

Короче, именно сложная полифония различных факторов и контекстов (логических, физических, натурфилософских, патронатных, теологических, политических и личностно-психологических) определила в конечном итоге причины, характер и особенности процесса над Галилеем.

Кроме того, не следует думать, что крупные исторические события всегда и во всем обусловлены исключительно фундаментальными причинами. Многие повороты в развитии «дела Галилея» исчерпывающим образом объяснимы простыми житейскими обстоятельствами: игрой амбиций, личной неприязнью или, наоборот, симпатиями отдельных героев. Как заметил Х. Ортега-и-Гассет, причины процесса над Галилеем коренятся «скорее в мелких интригах отдельных группировок, нежели в каких-либо догматических установлениях церкви»1783.

И последнее. В литературе, особенно отечественной, процесс над Галилеем принято трактовать в терминах столкновения науки и религии. При этом Галилей выступает в роли последовательного борца с религиозными предрассудками за свободу мысли. Такая картина совершенно не соответствует действительности.

Во-первых, многие священнослужители поддерживали коперниканские взгляды тосканца или по крайней мере относились к ним сочувственно (среди них Пьеро Дини, Паоло Фоскарини, Фульдженцио Миканцио, Асканио Пикколомини и даже Винченцо. Макулано). Иезуиты Кристоф Шайнер и Орацио Грасси вели острую полемику с Галилеем, но то был натурфилософский спор, а не защита христианской догматики от научных инноваций. В то же время, как было показано выше, далеко не все натурфилософы и математики были на стороне Галилея.

Во-вторых, Галилей был глубоко верующим человеком и вполне добропорядочным католиком, что не мешало ему отстаивать свои научные убеждения. Вопрос о свободе мышления, за которую тосканскому ученому действительно приходилось бороться, на мой взгляд, следует трактовать в рамках христианского понимания свободы. Христос дает свободу от рабства греха и смерти – греха как первородного, так и личного, от которого не свободен никто. Свобода в христианском понимании – это свобода не зависеть ни от кого и ни от чего, кроме Бога. Человек свободен от страха небытия после смерти, свободен от многих зависимостей (например, от общественного мнения, принятых стереотипов, требований и приоритетов), потому что Христос есть Истина и Любовь. В христианском понимании свобода – в зависимости, но зависимости от Христа, и только от Него. Как только в мире появляется что-то более важное, отгораживающее человека от взгляда на Бога, свобода заканчивается, начинается зависимость1784. Наконец, Он оставил каждому свободу сказать «нет». И это тоже – Его свобода.

Галилей, подобно Колумбу, с которым его часто сравнивали, был убежден в своей избранности Господом для открытия «чудесных творений Его рук»1785:

Я занимаюсь сведением воедино всех аргументов Коперника, доводя их до ясности, доступной многим (chiarezza intelligibile da molti), там, где они теперь весьма трудны, и добавляя к ним все новые и новые соображения, всегда основанные на наблюдениях неба, на чувственном опыте и на сопоставлении природных действий, чтобы принести их затем к стопам Верховного Пастыря (a i piedi del Sommo Pastore) и на непогрешимый суд Святой Церкви, дабы она дала им применение, соответствующее ее высшей мудрости1786.

Галилей, как христианин, боролся за свободу высказывать истину или то, что он в исторически обусловленном горизонте возможностей верификации научных утверждений искренне воспринимал как истину о мире, сотворенном Богом, и в этом смысле боролся за свободу отстаивать божественную истину перед лицом кого угодно, даже церкви. В его понимании божественная истина не должна зависеть ни от обстоятельств места и времени, ни от политической ситуации, ни от межконфессиональной борьбы, ни от интриг в курии, и уж подавно она не может зависеть от чьих-то настроений и мнений, даже если этот кто-то в силу своего статуса может в определенных ситуациях выступать in persona Christi. И, как христианин, он испытывал страх лишь перед одним наказанием – вечности без Спасителя, второй смерти. Религия любви и страха делала его свободным.

–

Данный текст является ознакомительным фрагментом.