Русский Бог. Метафизика

Русский Бог. Метафизика

год 1961-й в России никому в голову не пришло бы добавить «от Рождества Христова», разве что в шутку. В 1961 году для Бога в интеллигентской России места не было. Хотя именно тогда с верой отчаянно боролись. Парадоксальным образом либерализация проявилась в религиозных гонениях. В 1960–1964 годах в стране закрыли половину церквей и упразднили половину приходов. В 1961 году Архиерейский собор принял новый приходский устав, который фактически привел Православную Церковь на грань уничтожения⁴⁹. Драконовские меры правительства не противоречили духу эпохи – они его отражали. Свобода от религии стояла в одном ряду с прочими свободами хрущевского либерализма. Оттепельный атеизм не имел ничего общего с богоборческими идеями. Можно даже сказать, что атеизм как учение не существовал вовсе. Закрывая церковь, с ней не вступали в полемику.

Религия признавалась пережитком. И несовместимость ее с современностью – с наукой, прогрессом, коммунизмом – была в первую очередь стилевой. Верить в Бога казалось не столько вредным или опасным, сколько стыдным: религия – удел отсталой деревенщины, которой в то время еще стеснялись развитые горожане. В интеллигентном обществе считалось, что в России православие существует только в одной форме – «старушечьей».

Герой фильма «Я шагаю по Москве» (1963), входя в церковь, громко здоровается, прерывая службу. Рецензент по этому поводу с удовлетворением пишет: «Колька воспитан, тактичен, мягок… он, сын людей нового, советского, воспитания, никогда не был в церкви»⁵⁰.

Гуманное – тактичное и воспитанное – новое поколение боролось с религией без злого умысла, только для того, чтобы помочь «старушкам» приобщиться к бодрой и веселой современности. Храмы закрывались из неловкости за отсталость, из-за ненадобности.

Атеизм начала 60-х не был правительственным произволом. Он опирался на идеологию советской интеллигенции, которая проблему веры решила для себя по формуле Остапа Бендера: «Эй, вы, херувимы и серафимы! – сказал Остап, вызывая врагов на диспут. – Бога нет!.. Это медицинский факт»⁵¹.

«Медицинский факт» Остапа дополнялся еще несколькими аргументами, как то: маятник Фуко, свисающий с купола Казанского собора, костер Джордано Бруно и свежие сведения о том, что ни Гагарин, ни Джон Гленн в космосе Бога не обнаружили. Главный тезис стандартного пособия «Спутник атеиста» – «Религия играет роль тормоза общественного прогресса»⁵² – не вызывал возражений. Бог противостоял не советской власти, а науке и просвещению.

Таким образом, к началу 60-х вопрос «есть ли Бог» казался просто смешным по сравнению с проблемой «есть ли жизнь на Марсе».

Тем поразительней, с какой стремительностью советское общество, оставив Марс в покое, вернулось к религиозным темам.

Духовная эволюция интеллигенции произошла в те же 60-е и, более того, была последствием того же процесса, который вызвал религиозный вакуум в начале десятилетия.

Духовная ограниченность культуры 60-х определялась неукорененностью во времени. Советская интеллигенция жила будущим, потом прошлым, но никогда – настоящим. Вернее, ее понимание настоящего зависело от концепции прошлого или будущего. Отсюда шло представление об идеальном характере истории и общества, о «пластическом характере мира» (Бердяев), который можно и нужно переделать в соответствии с идеей о нем.

60-е как раз и были посвящены выяснению и уточнению этой идеи, спорам о деталях идеального устройства, а не сомнениям в принципиальной возможности и необходимости такового.

Когда сомнения все же появились, начался следующий этап развития русского общества – 60-е завершились.

Однако, прежде чем идея прогресса стала подвергаться нападкам, она пережила в России невиданный взлет. Даже опытный Эренбург мог рассуждать о будущем в духе Программы КПСС: «О, тогда будут много читать, вести умные разговоры, открывать тайны природы и самое главное – не будет войн»⁵³.

В борьбе за прекрасное завтра религия не казалась конкурентом – ее искореняли из жалости как неадекватную современности, как не имеющую будущего, без которого настоящего не существовало.

В будущем коммунизме настойчиво подчеркивалось материальное изобилие (культовое слово эпохи), естественным следствием которого должен стать духовный расцвет личности.

Но именно исследование этого «естественного» результата и привело советскую интеллигенцию к тупику, выход из которого оказался метафизическим.

Ключевым противоречием коммунизма стал отказ от решения проблемы зла. Утопия, требовавшая тотального торжества добра, просто исключала зло из жизни.

Позднее, анализируя эту проблему, публицист Б. Парамонов писал: «Греха, зла, тени, согласно марксизму, нет, они исчезли вместе с капиталистическим способом производства». Но – «какие бы удары ни наносил прогресс по мировому злу, как бы ни искоренял он самое семя трагедии – они воспроизводятся снова и снова, ибо они онтологичны и никакому прогрессу не поддаются»⁵⁴.

Коммунизм, обещая всеобщее счастье, настаивая на равенстве и справедливости, не мог объяснить, как преодолеть это противоречие.

Уязвимость великой мечты обнаружили те, кто наиболее старательно разрабатывал концепцию светлого будущего. Например, братья Стругацкие. Ничего странного в том, что «низкий» жанр НФ занялся, по сути, теологическими проблемами, нет. Он просто был ближе к будущему по своей изначальной задаче.

Стругацкие, детально очерчивающие контуры коммунизма, столкнулись с конфликтом между счастьем и равенством. Общая схема конфликта в их трактовке была такова. Всеобщее счастье немыслимо без всеобщего равенства – равенства не возможностей, а результатов. Однако очевидно, что люди не равны – в своих талантах, в способности жить духовными интересами, в стремлении к творчеству. Коммунизм не победит, пока на Земле живут мещане. Изобилие только приведет к еще большему потребительству. Как добиться, чтобы люди – все! – хотели не обладать вещами, а делать их? Не потреблять, а творить?

Силой?

Книга Стругацких «Трудно быть богом» (1964) поставила острый вопрос: что должен делать человек, который знает путь к счастью, с теми, кто его знать не хочет. Центральный диалог в книге объясняет – не как трудно быть богом, а почему это невозможно:

– Сделай так, чтобы больше всего люди любили труд и знание, чтобы труд и знание стали единственным смыслом их жизни!

– Да, это мы тоже намеревались попробовать, – подумал Румата. – Массовая гипноиндукция, позитивная реморализация… Не будет ли это то же самое, что стереть это человечество с лица земли и создать на его месте новое?⁵⁵

Дело, конечно, не в «позитивной реморализации», в которой так соблазнительно просто увидеть принудительнотрудовую систему исправления. Дело в том, что зло оказывается необходимой составляющей человеческой души. И уничтожить его можно только вместе с самой душой.

Осознание этой трагической диалектики привело Стругацких, некогда пылких апологетов прогресса, к полной капитуляции. Главный герой их лучшей книги «Улитка на склоне» (1968) ждет от общества только одного – чтобы оно не требовало от человека «полного соответствия каким-нибудь идеалам, а принимало и понимало его таким, какой он есть»⁵⁶.

Так в жертву гуманизму Стругацкие принесли идеалы всеобщего счастья. (Естественно, они следовали здесь за Достоевским, проблематика «Великого инквизитора» была вообще очень близка поискам поздних 60-х.) Утопия рушилась под грузом невозможности сделать людей лучше, чем они есть, – и от ощущения преступности такого намерения.

Путь, проделанный Стругацкими от радостной молодежной фантастики к антиутопической «Улитке», стал характерным для 60-х. Такая эволюция была не уникальной и не самостоятельной. Она во многом зависела от западного влияния.

В то время, когда советская культура переживала бурный период, в распоряжении интеллигенции оказалось философское богатство Запада – экзистенциализм. Еще до того, как зло стало преградой для русских авторов, советский читатель (и зритель) смог достаточно детально познакомиться с разработкой этой проблемы лучшими деятелями западной культуры. Наряду с КВНом, «Голубым огоньком» и чтением стихов на стадионах в сферу русской духовной жизни попали сочинения Сэлинджера, Сартра, Камю, Кафки, Ануя, Голдинга, Кобо Абэ, кино Бергмана… Экзистенциализмом в России, попросту и не без оснований, называли хорошую современную западную литературу – ту, в которой не было «хеппи-эндов».

Не случайно само слово «экзистенциализм» – этот лексический монстр – служило одним из паролей в интеллигентных компаниях. Французские шансонье, одетые в традиционные черные цвета экзистенциализма, определяли вкус молодых интеллектуалов в той же степени, как кок Элвиса Пресли – вкус столичных «штатников».

Сложная и мучительная философия экзистенциализма, конечно, не стала достоянием многих (хотя в 60-е в России появилось немало работ, трактующих эту тему)⁵⁷. Но литература Сартра, Камю, Кафки пользовалась огромной популярностью.

Экзистенциализм называли больной совестью западной интеллигенции. Советской интеллигенции тоже нужна была больная совесть.

Если, к примеру, Бунюэль, которого советский человек знал только по критике, заявлял: «Я хотел бы поставить фильм, который со всей определенностью показал бы зрителям, что они живут не в лучшем из миров, и тогда моя цель была бы достигнута»⁵⁸, то официальное советское искусство видело свою цель в прямо противоположном. Добро и зло разделила государственная граница. И если позитивный идеал подробно разрабатывался дома, то проблема зла отошла в ведомство западной культуры.

Идея экзистенциалистов о трагичности бытия была неожиданной для советского человека 60-х. В советских условиях зло отождествлялось с понятием «неправильного» – неправильного социализма, извращенного марксизма и, конечно, неправого правительства.

Западная же культура трактовала зло как имманентно присущее личности. Зло было внутри, а не снаружи. Свобода личности, которая, как верили в России, должна была обеспечить духовное совершенство, оказывалась не наградой, а бременем. «Человек обречен быть свободным», – говорил Сартр, и ему вторил Камю: «Свобода… тяжкое ярмо, одинокий бег на длинную дистанцию… Один в угрюмом зале, один перед судом других и своим собственным. Всякую свободу венчает приговор»⁵⁹.

Вместо увлекательной коллективной борьбы за Добро против Зла экзистенциалисты указывали читателю путь одинокого самоистязания, предлагали обвинять не других, а себя.

Столь важная в России проблема личности и государства переходила в другую плоскость – личность противостояла не государству, а другим личностям: «Ад – это другие» (Сартр). Социальная тема переходила в метафизическую, и выводом из нее был абсурд: «Абсурд есть метафизическое состояние человека в мире» (Камю).

Абсурд как вневременная, вненациональная и внесоциальная категория был прямой противоположностью коммунизма в любой самой расширительной трактовке.

Наложение кафкианской модели мира на телеологическую советскую реальность заводило в тупик не только ортодоксальную, но и оппозиционную мысль, направленную на улучшение государства и общества.

К близким экзистенциализму выводам подталкивал советскую интеллигенцию и Булгаков, автор, вероятно, самого влиятельного в то время произведения – «Мастера и Маргариты». Его концепция личной ответственности не подчинена социальным конфликтам. Булгаков, выводя своего Мастера на арену вечности, оставлял его там наедине со вселенской гармонией. Булгаков снимал проблему зла и добра вмешательством сверхъестественного – «Не просите, сами дадут», но одиночество личности только усугублялось ее слиянием с безразличной вселенной. Оптимистической трагедией «Мастера и Маргариту» никак не назовешь.

Философия, переведенная на язык литературных шедевров, оставляла человека без надежд на выход. Но мысль о невозможности победы добра над злом оказалась слишком трагичной, слишком чуждой русской идее. Эта мысль противоречила центральному направлению духовных поисков русской интеллигенции. Общество, не захотев отказаться от «пластического характера мира», попыталось перевернуть вектор исторического процесса. Вместо строительства будущего интеллигенция принялась строить прошлое. Она не отрекалась от веры в социальный идеал, но смирилась перед необходимостью созидать утопию не в обществе, а в душе. Именно так сформулировал это положение Солженицын: «Не в камнях, а в людях надо коммунизм строить»⁶⁰.

Для этого требовалась более действенная система ценностей. Бог стал насущной необходимостью, и его нашли там, где с самого начала 60-х готовилась контрреволюция против будущего, – в России, в народе, в православии.

Наивная атеистическая аргументация ранних шестидесятников базировалась как раз на отрицании тех идеалов, которые подняли на пьедестал шестидесятники слегка постаревшие. Если раньше религию презирали как идеологию «старушечью и деревенскую», то теперь именно в деревне и именно у старушек следовало веру искать.

Богоискательство нашло опору в течении традиционалистов, которые к середине 60-х уверенно опередили поклонников «алюминиевого царства».

Идеология руситов первоначально была индифферентна к религии. Она развивалась не на духовной, а на материальной основе. Это, собственно, и было ее главным оружием против воздушных замков коммунизма, которые оставались в своем будущем без обстановки, без быта. Там были космические ракеты, но не было кушеток, были питательные пилюли, но не было кваса, было движение, поиск, но не было дома, корней. Будущее отрывалось от прошлого, бытие оставалось без быта.

Реагируя на эту экстремистскую модель грядущего, руситы исповедовали неразрывную связь быта и бытия. Но быт – это вещи (не идеи). Чем больше вещей, тем полней наш быт, тем гармоничней наше бытие.

Из этого нехитрого построения интеллигенция сделала незамедлительный вывод – коллекционирование. Книга В. Солоухина «Черные доски» объяснила, что коллекционировать предметы старины означает «собирать душу народную»⁶¹. Новое хобби завоевывало страну. Иконы или прялки, лапти или сундуки, подковы или горшки – что-нибудь собирали все. Хотя сам Солоухин к богоискательству не призывал, очень скоро интерес к крестьянскому быту связался с увлечением народной верой. Православие из дореволюционного крестьянского обихода попадало к интеллигенции вместе с иконой и лампадой. Вместо того чтобы стесняться отсталых деревенских родственников, ими стали гордиться.

Оппозиция прошлого будущему породила необходимость углубить, расчистить и расширить русскую историю. Прежде всего это означало ее удлинить.

Если раньше под русской культурой подразумевались литература и искусство XIX века, то увлечение стариной приобщало к ней и всю средневековую Россию. Вместо европеизированной словесности прошлого столетия следовало освоить сугубо религиозную культуру допетровской Руси.

Чтобы ощутить религиозный накал классики, советский читатель должен был прежде вообще догадаться, что нравственная проблематика русских шедевров есть проблематика веры и безверья. Бог Пушкина, Лермонтова и даже Толстого и Достоевского почти безразличен к церковности. Зато понимание Древней Руси без знания православной обрядности было невозможно.

Вместо вопроса – каково будущее советского государства – интеллигенция занялась проблемой – каким будет его прошлое.

Советская власть реагировала на все эти перемены крайне непоследовательно. Одни церкви разрушались, другие восстанавливались. Традиционная апелляция к светлому будущему соседствовала с покровительством историческому национализму (характерна деятельность журнала «Молодая гвардия» в 1965–1968 годах). Академика Д. Лихачева награждали за исследования древнерусской культуры, а фильм А. Тарковского «Андрей Рублев», эту культуру воспевший, запрещался цензурой.

Можно предположить, что партийная идеология прозевала религиозные поиски интеллигенции, удовлетворяясь патриотическим и антизападным характером моды на русское. Решительно власти реагировали только на крайности (разгром в 1964 году тайной организации «Всероссийский социал-христианский союз освобождения народа»).

Интеллигенция, предоставленная самой себе в вопросах метафизики, жила бурной идеологической жизнью. Споры о России, ее месте и предназначении в судьбах мира ушли далеко в сторону от проблем, поднимаемых на пленумах ЦК. Новая идеологическая система, решая вопросы о путях России, должна была выработать свое отношение к религии, к христианству, к православию. А это отношение зависело от вечной дилеммы русской истории – выбора между Востоком и Западом.

Как ни парадоксально, восточная ориентация части советской интеллигенции, породившая волну увлечения йогой и буддизмом, продолжала утопическую линию коммунаров ранних 60-х с ее отправной точкой – наукой. Фантастическое доверие к науке привело к развитию мистики.

Здесь показателен пример Ивана Ефремова, одного из главных певцов утопии, автора «Туманности Андромеды». Его книгу «Лезвие бритвы» (1963) современный эмигрантский исследователь справедливо назвал единственным мистическим романом советской литературы⁶².

Герой этой книги – Гирин – обладает почти сверхъестественным могуществом: он то и дело являет чудеса. Но чудеса эти имеют рациональные объяснения. Медик Гирин освоил при помощи особых приемов скрытую от простых людей психическую энергию. Теперь он может почти все, он стал почти богом, но случилось это потому, что Гирин верит в беспредельные возможности самоусовершенствования человека.

Гирин проповедует путь к этой вершине. Для ее достижения надо не только исповедовать науку, но и приобщиться к верной философии, прообразом которой для Ефремова является древняя индийская мудрость.

«Лезвие бритвы» апеллирует не к Богу, а к человеку, точнее – к сверхчеловеку. Идея Ефремова мистична. Она открывает в душах людей то, что обычно составляет атрибуты Бога. Наука здесь понимается как путь духовных упражнений. Не зря в романе йога и психотренинг дублируют друг друга, различаясь лишь терминами.

Построение Ефремова – род метафизики, эксплуатирующий научную веру. Сверхъестественное объясняется еще не открытыми физическими законами, но верить в него можно уже сейчас.

Гирин – советский ученый, которого индийские гуру признали брахманом. Так эволюционировал тип коммунара на страницах классика научно-фантастического жанра. Убедившись, что коммунизм невозможен без перестройки души, Ефремов доверил будущей науке произвести необходимые изменения психики.

Пророчества Ефремова отразили огромный интерес советского общества середины 60-х к всевозможным парапсихическим феноменам⁶³. «Кожное зрение» Розы Кулешовой, телепатические эксперименты, опыты Вольфа Мессинга – во всем этом эпоха еще не видела противоречия позитивистскому мировоззрению. Напротив, ждали, когда наука приобщит к своим достижениям сферу сверхъестественного. По сути, это была надежда на смыкание физики и метафизики. Но пока этого не произошло, многие удовлетворялись заимствованием индийского опыта. Чуть ли не первым самиздатом были инструкции по хатха-йоге, поза лотоса стала элементом утренней зарядки, и фильм «Йоги: кто они?» держал в напряжении страну.

Увлечение Востоком было своеобразной реакцией на западнические симпатии 60-х. Трагическому, разобщенному облику современного европейца противостояла духовная гармония Азии.

Так, ефремовский научный мистицизм был острокритичен по отношению к иудео-христианскому миру. На Востоке он видел эволюцию человека к Богу, на Западе – смирение перед сверхъестественным. Поэтому Ефремов отрывал от Европы Россию, считая, что ей предназначен чуждый Западу путь синтеза религии и науки (он их сливал воедино).

Азиатская ориентация России была в 60-е новой ересью. Попытка извлечь русскую историю из русла западной цивилизации ощущалась как болезненное нарушение традиционного культурного единства белой расы. Поэтому такой гнев вызвали (и вызывают до сих пор) осторожные построения Льва Гумилева, который обнародовал свою теорию о союзе Древней Руси с татаро-монголами. Гумилев осмеливался писать что-то о «традиционной политике ордынской охраны русских земель от наступавшего католицизма»⁶⁴. Вместо двухсотлетнего ига он предлагал концепцию русско-монгольского государства, благодаря которому Россия не превратилась в провинцию Европы, а сумела сохранить самобытность, завоевать Сибирь и стать евразийской – уникальной – державой. Он отрывал Русь от христианства, видя в нем насилие над языческой природой древних славян.

На фоне общих успехов русской идеи оживился и интерес к язычеству. И в нем пытались отыскать разгадку тайны особой русской души. Большое влияние тут оказала возрожденная проза А. Платонова (его толстые сборники вышли в 1965 и 1966 годах).

Своеобразная пантеистическая философия Платонова, к тому же связанная со стихией революции, могла казаться долгожданным ответом на метафизические вопросы. Его «Сокровенный человек» являл собой пример полной слитности с «почвой», с землей, с природой:

Пухов шел, плотно ступая подошвами. Но через кожу он все-таки чувствовал землю всей голой ногой, тесно совокупляясь с ней при каждом шаге… Эта супружеская любовь цельной непорченой земли возбуждала в Пухове хозяйские чувства. Он с домовитой нежностью оглядывал все принадлежности природы и находил все уместным и живущим по существу⁶⁵.

При этом Пухов не противостоял прогрессу – он оживлял машину, наделяя ее всемирной душой, частью которой был и сам.

Однако и восточный мистицизм Ефремова, и «проазийские» теории Гумилева, и техницистский пантеизм Платонова отступили перед другой концепцией «русского Бога». Коротко и упрощенно ее можно выразить так: «Христос родился в России».

В рамках этой концепции Русь не следовало привязывать к Востоку. Напротив, Д. Лихачев писал «об особой сопротивляемости Древней Руси по отношению к Азии»⁶⁶.

Но и к Западу Русь не относилась – русские были выше его. Не сильнее, как некогда в «Александре Невском» Эйзенштейна, а возвышеннее.

Лихачев подчеркивал, что подвиг первых русских святых Бориса и Глеба заключался в смирении. Многочисленные путеводители по Золотому кольцу писали, что именно скромностью, неяркостью, сдержанностью отмечен гений древних русских зодчих. И герои нарождающихся «деревенщиков» всегда исповедовали тихую покорность судьбе, гармонирующую с плавной русской природой.

Литература, выдвинувшая на первый план Матрену Солженицына вместо Павки Корчагина, конечно, не стала христианской, но подготавливала почву для того, что потом назвали религиозным возрождением.

Ярче всего эта тенденция проявилась в «Андрее Рублеве» – возможно, лучшем фильме, снятом в 60-е.

Тарковский показал разобщенную, униженную и измученную Русь как истинную родину великой идеи страдания и искупления. Христос родился в России не потому, что она лучше других, а потому, что она страдает больше всех.

В замерзший рассветный или подвечерний час по тихой зимней дороге… медленно поднималась немногочисленная процессия человек в тридцать – мужчины, женщины в темных платках, дети, собаки… лица женщин были печальны, детей – испуганны, мужчин – строги и сдержанны, и все они смотрели на босого человека, идущего впереди с тяжелым березовым крестом на плече, и на оборванного мужика, помогающего ему нести тяжесть, которую он сбросил на вершине холма у вырытой в промерзшей земле ямы, и, зачерпнув ладонью, глотал снег, глядя на остановившихся внизу людей ожидающим и таким спокойным взглядом, что какая-то баба, беззвучно охнув, опустилась на колени прямо в снег⁶⁷.

Эта сцена, из которой почти изъяты исторические приметы, описывает эпоху Рублева, как и эпоху ГУЛАГа. Она, как и породившая ее идея, стоит над временем, вне его.

Однако трагедия Голгофы у Тарковского – не выражение абстрактного экзистенциального зла, как у Булгакова. Зло у него все же находит конкретное воплощение. В центральном монологе литературного сценария фильма (1964) Рублев говорит:

Фарисеи эти на обман мастера, грамотные, хитроумные, и обманули народ, и убедили его, и возбудили. Они и грамоте-то учились, чтобы зло творить… Людям просто напоминать надо почаще, что люди они, что русские, одна кровь, одна земля. Зло везде есть. А мужик терпит и не ропщет… он все работает, работает, работает, работает, работает, несет свой крест смиренно, не отчаивается, молчит и только Бога молит, чтобы сил хватило…⁶⁸

Тарковский снимает вину со страдающего народа и перекладывает ее на «фарисеев» – интеллигентов. Народ – безгрешен, и только у него можно научиться высшей духовной мудрости. И народ этот – русский.

В формуле «Христос родился в России» стало важно не столько «кто», сколько «где». Заново открытое христианство связывалось с идеей особого пути России.

Началось формирование оппозиционной платформы, объединившей главные выводы идеологического переворота. Впоследствии историк неославянофильства А. Янов вычленил общие черты этого направления: отход от христианства – причина кризиса современного человечества; Запад как оплот секулярности; русский народ – опора православия; единственная истинная свобода – внутренняя свобода христианина; враждебность к интеллигенции как к носителю западной секулярности⁶⁹.

Естественно, что сторонники этих идей резко разошлись с ранними правозащитниками. Лозунг «Соблюдайте свою Конституцию», если отвлечься от тактических соображений, направлен на исправление идеи, а не на уничтожение ее. И уж конечно он лишен всякой метафизической направленности.

Экзистенциальные поиски советской интеллигенции такую направленность приобрели, но оказалось, что их выводы не применимы к социальным проблемам. Получалось, что личность и государство существуют по отдельности. Вернее, государства нет вовсе, оно – лишь функция абсурдного мира.

Руситы предлагали путь опрощения, возвращения к народу, обретения полноты бытия благодаря растворению в гармонической стихии крестьянской жизни⁷⁰.

Движение христианского возрождения выдвинуло свою программу, которая нашла экстремальное выражение в «идеальном государстве» Шиманова⁷¹.

Конечно, национал-большевизм с его учением о России как духовном детонаторе человечества, которое ведет к «православизации» и «русификации» всего мира, – идеологический курьез. Но самое главное в этом движении – вера в возможность и необходимость «идеального государства».

Коммунистическая утопия, проделав сложную эволюцию из будущего в прошлое, вернулась к одному из своих истоков – христианству. Пройдя искус восточной мистики и западного экзистенциального отчаяния, русская идея обратилась к своей основе. К тому духовному фундаменту, о котором поздние 60-е прочли у входившего в моду, хоть и запретного, Бердяева: «Русская идея – эсхатологическая, обращенная к концу. Отсюда русский максимализм. Но в русском сознании эсхатологическая идея принимает форму стремления ко всеобщему спасению»⁷².

Мир лидеров христианского возрождения не менее «пластичен», чем мир коммунистов. Его можно превратить, по Бердяеву, в «Новый Иерусалим», человечество еще переживет «эпоху Духа Святого», а значит, утопия остается целью России, и только средства для этого нужны другие.

Отсюда один шаг до конкретной программы социальных преобразований, которая заменит отжившую программу коммунистической партии.

И этот шаг сделал Солженицын, написав «Письмо вождям Советского Союза»⁷³. Метафизические поиски десятилетия превратились в идейное, социальное и политическое движение, активно вербовавшее себе сторонников среди партийных функционеров, деятелей официальной культуры и оппозиционной интеллигенции.

К концу 60-х рассказывали, что каждый четвертый москвич принимал крещение, и остроты Остапа Бендера стали казаться кощунством.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.