Заключение

Заключение

Во время войны центр культурной и общественной жизни эмиграции перемещается из Парижа в Нью-Йорк. Здесь теперь выходят «Социалистический вестник» и продолжение «Современных записок» — «Новый журнал», созданный М. А. Алдановым и М. О. Цетлиным; «Новое русское слово», пополнившись рядом сотрудников «Последних новостей» начинает приобретать в эти годы свой теперешний характер самой большой эмигрантской газеты и свободной трибуны для всех — кроме самых крайних — оттенков эмигрантского общественного мнения. Возникают и совсем новые литературные начинания. В связи со статьей Г. П. Федотова о «парижской школе», я упоминал уже о «Ковчеге». Под редакцией талантливой поэтессы Софьи Прегель выходил тут журнал «Новоселье», уделявший «молодым» писателям столько же места и внимания, как и старшим.

Во Франции под немецкой оккупацией жизнь замерла, ушла в подполье. После освобождения в Париже как будто началась новая весна. Выходят «Русский сборник», «Встреча», «Орион». Но литературный круг трагически поредел: многие погибли, многие уехали, у оставшихся, у выживших уже не было прежних сил. Все яснее определялись глубокие изменения в жизни зарубежной России. Один за другим уходят последние отцы. В то же время состав эмиграции пополняется массой невозвращенцов и послевоенных беглецов, людей, выросших совсем в других социальных условиях, чем старые Эмигранты. Представители этой новой эмиграции выдвигаются на авансцену общественной и литературной эмигрантской жизни. Первые книги, выпущенные Издательством имени Чехова, — книги «новых»: «Тайга» С. Максимова, «Летчики» С. Малахова и «Враг народа» С. Юрасова. Кроме этих трех писателей, получивших не только среди Ди-Пи, но и в старой эмиграции признание гораздо более широкое, чем кто-либо из прежних «молодых» писателей, нужно отметить еще целый ряд прозаиков, поэтов и публицистов, вышедших из среды новой эмиграции: Ольга Анстей, Юрий Галь, Глеб Глинка, Иван Елагин, Юрий Елагин, П. Ершов, В. Завалишин, В. Каралин, Д. Кленовский, М. Коряков, И. Легкая, Вл. Марков, Н. Моршен, Н. Нароков, Л. Ржевский, Ю. Трубецкой, Н. Ульянов, Б. Филиппов и много других.

В заключительной главе своей книги «Встречи»[59] Юрий Терапиано говорит: «началась новая эпоха в эмиграции, прежняя окончилась. Вновь пришедшие поэты и писатели создадут свою атмосферу, по-своему ощутят воздух эпохи».

Эта атмосфера, несомненно, будет совсем другой, чем атмосфера литературы поколения эмигрантских сыновей. Тут дело не только в разной школе и в разном понимании задач литературы, а в глубоком различии всего жизненного и духовного опыта. В то время, как уделом эмигрантских сыновей были одиночество и устраненность, новые эмигранты — люди, вырвавшиеся из под власти экспериментаторов тотальной социализации всей жизни. Здесь можно говорить о разнице почти такой же, как между существами, родившимися на разных планетах, под разным воздушным давлением. Но, может быть, в самом последнем итоге различие окажется не столь уж разительным. Одна из самых значительных и волнующих книг, написанных людьми этой новой эмиграции, названа ее автором, М. М. Коряковым, — «Освобождение души». Но не к этой ли последней цели, только в других условиях и в борьбе с другими препятствиями, были направлены и усилия эмигрантских сыновей? Вот почему, теперь, на повороте дороги, прежде чем продолжать путешествие стоит оглянуться назад.

«Русские мальчики», несмотря на беспочвенность, нищету и отверженность, сохранили в изгнании верность самым высоким заветам русской культуры. К повести их жизни и смерти никакие комментарии не нужны. Тому, кто этого не чувствует, все равно ничего не объяснишь. Но если был выдержан главный экзамен на гражданство вечной России, то с экзаменом идеологическим дело обстояло гораздо хуже. В чем причина этой неудачи? Почему так часто кончалось скатыванием в фашизм или в советский патриотизм? Об этих провалах я рассказывал в этой книге не в суд и не для злорадных разоблачений. Быв долгие годы близким свидетелем идейных движений среди эмигрантской молодежи, я знаю, что ошибки их участников всегда были не ошибками сердца, а только ошибками рассудка. Они не знали, что общий им всем идеал Русской правды и социального раскрытия христианства не осуществим без той «формальной» демократии, в презрении к которой они были воспитаны.

В первые годы эмиграции возрождение религиозного и патриотического чувства было искажено развитием болезненного комплекса эмигрантской неполноценности. Ненависть к большевикам распространялась тогда и на интеллигенцию, «сделавшую» революцию. Война «славянофильства» и «западничества» была перенесена в эмиграцию и приняла тут еще более ожесточенный характер, так как теперь на демократическую интеллигенцию возлагалась ответственность за гибель России и за все ужасы революции.

Поскольку интеллигентское миросозерцание было сколком западного просветительства, эмигрантская критика этого миросозерцания естественно во многом повторяла идеи реакции, вызванной якобинским террором. Рожденная трагическим чувством современного кризиса критика «просветительства» была бы творчески плодотворна, если бы она не превратилась, как в «Новом средневековьи» Бердяева, в огульное, исступленное отречение от всей западной демократической и научно-технической цивилизации. При этом, так же, впрочем, как сам Жозеф де Мэстр, русские его подражатели критиковали рационализм просветительства крайне рационалистически. Это помешало им почувствовать за идеей прямолинейного прогресса, за превращением механистического детерминизма из метода научного исследования в философию бытия, за всей, вообще, поверхностной, наивно-оптимистической и вульгарной стороной просветительства евангельское вдохновение провозглашенного им идеала свободы, равенства и братства… Это было русским продолжением векового недоразумения, начавшегося в 16-м веке, а, может быть, еще и раньше. Я говорил уже об этом недоразумении: сущность его была в расхождении между зарождавшейся научной космологией и пессимизмом «средневекового миросозерцанья», все более приближавшегося к восточному отрицанию добра бытия и все более терявшему христианскую веру в человеческое действие, родившую исторический динамизм западного мира. Принципиальное и упорное сопротивление этого «буддийского» христианства позднего средневековья каждому шагу науки и каждому шагу свободы привело к тому, что евангельский по своему происхождению замысел демократии, науки и машинизма начал осуществлятся в борьбе против традиционной религии. «Во всех странах и во все времена, — говорит Томас Джефферсон, — священник был враждебен свободе и всегда в союзе с деспотизмом». Между тем, Томас Джефферсон, даже пройдя через рационализм французского просветительства, оставался верующим христианином. Тем трагичнее звучат его слова, свидетельствующие о завершившемся в 18-м веке разрыве между историческими церквами и свободой. К счастью, этот разрыв не всюду стал окончательным. В англо-саксонских странах выработался тот спасительный компромисс просветительства и христианства, на котором основана вся современная демократическая и научно-техническая цивилизация Запада.

Вслед за Бердяевым, евразийство и другие пореволюционные группы исходили из яростного осуждения этого компромисса и этой цивилизации. Признав христианство и просветительство двумя абсолютно исключающими друг друга верами, эмигрантские шато-брианы быстро усвоили мысль, подсказанную униженной национальной гордостью: секуляризация культуры на Западе была исторически неизбежна — Фома Аквинат «капитулировал» перед Аристотелем. Отсюда материализм и дехристианизация всей западной культуры, морали, искусства, права, науки, философии. В России же, не знавшей этого отступления веры перед «естественным разумом», процесс отпадения культуры от церкви был вовсе не обязателен и явился искусственно привитой болезнью, от которой Россия должна освободиться, вернувшись к своему древнему допетровскому мировоззрению. Тогда Россия спасет не только себя, но и Западу укажет путь спасения и правды. Разделяемая и славянофилами, и даже многими западниками, вплоть до Чернышевского, вера в призвание России сказать миру новое спасительное слово, не только не была заглушена ужасом перед большевистской революцией, а, наоборот, разгорается в эмиграции с новой, еще небывалой силой. В страданиях русского народа видели новый залог его мессианского избранничества. Эти настроения, очень сильные среди евразийцев, национал-максималистов и народников-мессианистов, часто вырождались в «шатовщину» — православие принималось уже не как вселенская религия, а как атрибут «русскости».

Один из младших идеологов евразийства, впоследствии перешедший к большевикам, Н. А. Клепинин писал в «Пути»: «Многие русские люди именно через национальную боль пришли к церкви. Для них национализм неразрывно связан с религией… Для них национальная работа является и религиозной работой». Не все, конечно, так открыто отождествляли национализм с религией, но в сердце многих эмигрантов христианство уживалось с крайним шовинизмом и несовместимость нравственных идеалов этих двух вер не доходила до их внимания. Но не в этом была главная причина постоянных оползаний пореволюционного движения в фашизм и советский патриотизм. Самым страшным последствием вражды к западной демократии и мессианской гордыни было повторение ошибки, погубившей свободолюбивое вначале славянофильство. Ошибка эта заключалась в утверждении, что русский народ в отличие от западных народов живет не по «внешней», а по «внутренней» правде и поэтому не нуждается в правовом гарантийном строе. Из этого безумного априорного утверждения Бердяев, ослепленный ненавистью к буржуазной «формальной» демократии, сделал вывод еще более безумный и соблазнительный: свобода и правда могут быть осуществлены в обществах недемократических в большей мере, чем в демократии. Так открывался покатый и опасный путь, на котором поскользнулось не мало эмигрантских молодых людей.

Потребовалось страшное испытание войны, чтобы стало ясно, что у человечества нет другого выбора: или зап. демократия, или мир концлагерей, террора, принудительного труда и принудительных идей и чувств.

Усвоила ли эмиграция поучение этого трагического урока? Демократизация политических программ некоторых монархических и профашистских организаций свидетельствует о несомненном разочаровании в фашизме — сходство черного и коричневого тоталитаризма с красным стало за годы войны слишком очевидным. Широкие круги эмиграции начали понимать, что нельзя бороться с коммунизмом, не противопоставляя ему демократического идеала свободы и прав личности и что нельзя беглецам из-за железного занавеса, «выбравшим свободу», преподносить идеологии, так же отрицающие политическую свободу, как и коммунизм. В сторону демократии толкала и перемена мирового положения. Теперь только демократическая Америка может помешать большевикам захватить весь мир и только в Америке можно найти помощь для борьбы с большевизмом. Но Америка ведет холодную войну под знаменем свободы; чтобы включиться в эту борьбу нужно быть за демократию. Делались ли отсюда все выводы и соответствовало ли более демократическим программам действительное усвоение демократического сознания? Вопрос очень трудный. Рост влияния в общественной жизни эмиграции демократических и даже социалистических групп как будто дает основание для положительного ответа. Если прежде попытки политического объединения эмиграции обычно делались правыми, то после войны объединительная инициатива переходит к демократической интеллигенции, к которой до тех пор основная масса эмиграции относилась с враждой и недоверием. Правда, все это кончилось ничем. Лишний раз подтвердились слова генерала Миллера: «Всякое объединение ведет только к пущему разъединению». Но стоит ли об этом жалеть? Сомнения в целесообразности общеэмигрантского объединения в свое время вызказывали столь разные политические деятели, как В. Байдалаков, В. Поремский, С. Мельгунов, Г. Аронсон, Б. Двинов и многие другие. В № 41-м «Нового Журнала» М. М. Карпович, отметив неудачу всех объединительных попыток, из каких бы кругов правых, центральных или левых они не исходили, говорит:

«Вместо того, чтобы тратить усилия на достижение этой химеры (или сокрушаться по поводу того, что она недостижима), эмиграции следовало бы обратить внимание на поднятие в ее среде общего уровня политической культурности, настоящим состоянием которой мы, увы, похвастаться никак не можем. Я имею в виду главным образом ту широко распространенную нетерпимость, которая так часто отравляет атмосферу нашей эмигрантской жизни. Можно как угодно расходиться друг с другом по политическим вопросам, но недопустимо, без совершенно точно установленных оснований, заподазривать мотивы человека, высказывающего неприемлемые для вас взгляды. А между тем такие подозрения высказываются достаточно часто — и не только в личном порядке, но и публично и даже в печати… Эмоциональность этих и им подобных реакций иногда достигает такой степени, что она делает спокойное и объективное обсуждение серьезных политических проблем мало возможным. И надо признать, что за последнее время наша политическая полемика часто ведется на таком уровне, на каком она никогда не велась в былое время. Думаю, что эта нетерпимость и эта неспособность к объективному суждению играют гораздо большую роль в политической дезорганизованности эмиграции, чем какие-либо «партийные козни» или те или иные внешние обстоятельства».

Предложение М. М. Карповича мне представляется несравненно более мудрым и целесообразным, чем все проекты возможно широкого объединения эмиграции. Не установление своего рода «генеральной линии», а воссоздание духа подлинной свободы и терпимости и воспитание в верности этому духу поколения, идущего на смену умирающим отцам, по моему глубокому убеждению, является главным эмигрантским долгом перед русской культурой. Собственно нужно было бы, пока еще не поздно, пока еще живы последние носители русской демократической традиции, создать особую академию, которая воспитывала бы защитников и проповедников демократического идеала. Теперь в эмиграции больше, чем до войны людей, понявших, что нужно выбирать демократию, но это еще не значит, что окончательно изжиты все прежние антидемократические предубеждения. Из этих предубеждений самое, быть может, главное и самое упорное порождено нежеланием понять значение того компромисса христианства с просветительством, на котором основана демократия там, где свобода и социальный мир оказались наиболее устойчивыми — в скандинавских и англо-саксонских странах и прежде всего в Соединенных Штатах. Недаром у колыбели американской революции стояли кальвинизм и пуританство Новой Англии и просветительство джефферсоновской Вирджинии, и недаром даже и теперь, когда все несомненнее подтверждаются пророческие слова Вашингтона, что от судьбы американского опыта зависит «сохранение священного огня свободы», именно главным образом на Америке сосредотачивается критика основоположного для демократии синтеза христианства и просветительства.

Христианство-де искажено в американской цивилизации отказом от аскетизма и приспособлением к новой естественно-научной космологии; в вероучении либеральных американских протестантских групп осталось слишком мало божественного, чудесного и трансцедентного; социальная обязательность формального комформизма привела к развитию показной и лицемерной набожности. В воскресенье американский лавочник идет в церковь в невозмутимой уверенности, что между его верой в свободную борьбу за существование по Дарвину и христианским идеалом нет никакого противоречия;

Америка — это страна «Мэйн Стрит» и Баббит’а, и американская культура и есть та «массовая культура», которую с легкой руки Ортега и Гассет не критиковал только ленивый. Это — кока-кола, чуть ли не официально принятый фрейдизм, синтетическое сентиментальное и вульгарное искусство Холливуда и телевизии, и наивная иллюзия, что технологический разум способен организовать не только промышленность, но и всю социальную и духовную жизнь человечества.

С другой стороны, в этом компромиссе искажено и просветительство — утратив свой резко-антихристианский характер, оно утратило и свой героический революционный динамизм. Вера в скорый приход демократического тысячелетия была подменена идеей постепенных и осторожных законодательных преобразований. Но, в действительности, не демократические реформы, а только война и производство орудий уничтожения вывели Америку из хозяйственного и социального кризиса и не только Сов. Россию, но и Америку экономическое положение подводит к новой войне, как к единственному ответу на неразрешимые вопросы.

Если даже признать верность отдельных утверждений этой критики, по большей части слишком доктринерской и снобистической, нельзя не видеть, что, несмотря на все свои недостатки и опасности, демократическая американская цивилизация создала общество более свободное, более справедливое и более открытое для социального прогресса, чем какое-либо другое исторически известное общество, не считая британских и скандинавских стран, как и Америка, основанных на компромиссе просветительства и церковного христианства. Огромные реформы, произведенные Рузвельтом, явились настоящей бескровной революцией. В первый раз в истории человечества голод и нищета были почти полностью устранены и средний жизненный уровень поднят на неслыханную прежде высоту. Все это было достигнуто без нарушения социального мира, без насилия и террора и без того подавления свободы, которое в тоталитарных странах привело к умиранию творческой мысли. Америка, о которой рассказывали в 20-х годах американские «лишние люди», бежавшие с Мэн Стрит на левый берег Сены, уже ушла в прошлое и нужна действительно близкая к безумию степень максимализма, доктринерства, снобизма и недомыслия, чтобы ради какого-то утопического абсолютного совершенства отрекаться от этого, пусть и неполного, но реального осуществления свободы и справедливости. Мы знаем теперь, что на смену демократическому компромиссу приходит не «царство свободы» и не «рай на земле», а нечеловеческий мир концлагерей и поэтому нужно благодарить Бога, что Америка, спасенная Рузвельтом от социальной катастрофы, оказалась достаточно могущественной и великодушной, чтобы спасти и всю демократическую Европу. Без Америки европейские демократии, с их неспособностью принимать быстрые решения, раздираемые глубоким социальным кризисом и борьбой партий, давно были бы порабощены национал-социализмом или большевизмом, сильными единой волей, совершенной дисциплиной и псевдо-мистическим завоевательным духом.

Значит ли все это, что нужно совсем отказаться от критики цивилизации демократического Запада. Нет, конечно. Апокалиптические войны и революции 20-го века слишком трагическое и убедительное свидетельство, что не все в этой цивилизации благополучно. В чем же главная причина современного кризиса всех социальных, политических и международных отношений? Я уже говорил, об открытом Бергсоном таинственном взаимоотношении: мистика «призвала» механику. Теперь механика выполнила свою задачу. Научный машинизм открыл перед человечеством дорогу полной победы над материальными препятствиями. Но как сделать, чтобы люди воспользовались своим новым дивным могуществом для освобождения, а не для взаимного уничтожения? Нужны, говорит Бергсон, новые резервуары энергии, на этот раз — моральной. Теперь уже механика «требует» мистики.

В сознании необходимости духовного возрождения была правда главного течения эмигрантской мысли. Приведу прекрасные слова проф. В. Зеньковского: «если развитие науки создает уверенность в себе, чувство власти над «слепой» природой, то в сердце живет трепет перед Вечностью, перед бренностью всего земного, сердцу нужно бессмертие, вечная жизнь. Сердцу нужен Бог, как Любовь и Правда, нужно Царство Божие». Правильно было и чувство, что «русская идея», русская религиозность и великая русская литература являются неиссякаемым источником христианского вдохновения, необходимого для этого возрождения. В чем же была незаметная по началу ошибка при переводе стрелки, приведшая многих эмигрантов к срыву в фашизм или большевизм. Я говорил уже об этом. В увлечении критикой механистической и материалистической метафизики крайнего просветительства, они проглядели, что демократия и машинизм рождены христианством, теми его тенденциями, которые не находили себе места в слишком схоластическом и пессимистическом миросозерцании позднего средневековья. Другими словами, они не поняли, что для возрождения христианского идеала во всей его полноте, необходимо вовсе не огульное осуждение того компромисса организованной религии и просветительства, на котором основана западная демократическая цивилизация, а, наоборот, углубление этого компромисса до настоящего воссоединения двух противоположных как будто, но на самом деле дополняющих друг друга тенденций христианства.

Я знаю, как трудно воспринимается эта мысль. Между тем, опыт показал, что отказ от демократии всегда приводит не к возрождению христианства, а к полному его отрицанию и к торжеству просветительства, но тогда уже в самой крайней большевистской его форме — «религия опиум для народа», или, в соединении с новым язычеством, как в нацистском культе расы и государства. И в Германии, и в России этот отказ от западного «буржуазного» компромисса привел к созданию чудовищного тоталитарного строя, одинаково противоположного и христианству и демократическому идеалу подлинного просветительства.

Но не будет ли признание необходимости этого «компромисса» отказом от морального максимализма русского сознания? В эмиграции особенно было принято подчеркивать все сближавшее русскую религиозную мысль с средневековым христианством. Одни — общественники-позитивисты — видели в этом признак ее схоластичности и отсталости, другие — русские мессианисты — залог того, что она укажет выход из духовного тупика, в который завела Запад гуманистическая и рационалистическая традиция.

Именно в таком стилизованном виде русская идея преподавалась эмигрантским сыновьям. Ни о каком компромиссе не могло тут быть и речи. На самом же деле, начиная с Соловьева, многие рудские религиозные мыслители, вовсе не менее оригинальные и русские, чем евразийцы и мессианисты, понимали, что реакция против материализма и позитивизма, не должна превращаться в реакцию против евангельского по своему происхождению реформаторского замысла просветительства и будет спасительной и созидательной только если примет и сохранит этот замысел и все доброе, что было достигнуто в борьбе за его осуществление. В русских условиях это означало попытки примирения правд двух враждующих лагерей русской интеллигенции. Эти попытки продолжались и в эмиграции. За исключением Бердяева, все главные участники «Нового града» — Булгаков, Федотов, Фондаминский, Степун, Вышеславцев, Лосский — были защитниками «формальной» демократии. В соединении этой верности декларации прав человека и гражданина с русским религиозным сознанием и было главное значение «Нового града».

Я чувствую, что меня легко обвинить в упрощении и снижении темы. Как, после всех пророческих и гениальных русских разговоров о Боге, о правде, о слезинке ребенка, о Царствии Божьем на земле, напоминать о каких-то юридических гарантиях, о правом государстве, о чем-то, может быть и полезном, но плоском и скучном, а главное несвойственном русской душе?

В своей французской книге «La Russie absente et presente» («Россия отсутствующая и современная») В. В. Вейдле, дав очень глубокий и замечательный очерк русской культуры, закончил его опасным и спорным, заимствованным у славянофилов, утверждением, что логика права противоположна моральному русскому сознанию, признающему только суд «по человечеству», а не по закону. Крайне преувеличив, по-моему, значение семейного начала в жизни русского народа — при чтении этой главы все время кажется, что автор говорит о Китае, а не о России — В. В. Вейдле именно в этом растворении в стихии семейственности нашел причину равнодушия русского человека к западной заботе о юридических гарантиях. Правда, в отличие от славянофилов, Вейдле видел не только положительную, но и отрицательную сторону русского неуважения к внешним правовым формам. Он признает, что доведенная до крайности эта склонность всегда отдавать предпочтение доводам сердца перед законом, может вести и постоянно вела либо к ужасающему беспорядку, в котором одинаково гибнут и милосердие и право, либо к другой противоположности — к механизированному полицейскому государству, к казарме, к безграничной власти администрации.

Б. А. Кистяковский, автор знаменитой статьи в «Вехах», обвинял в непонимании значения правовых начал не столько русский народ, сколько интеллигенцию, которая, по его словам, от Аксакова до Ленина совершенно так же, как бюрократия, «никогда не уважала права, никогда не видела в нем ценности».

Но если всему русскому обществу так абсолютно чужды западные идеи правового конституционного государства, то как возможны тогда были великие реформы 60-х годов и вся последующая общественная борьба за сохранение и расширение этих реформ, как возможны были русский суд и русское местное самоуправление, более совершенные, чем во многих странах запада и как мог тогда П. Б. Струве с таким вдохновением утверждать в начале века, что «в сознании лучших русских людей и в жизни наших народных масс давно уже назрела сильнейшая потребность во всестороннем признании объективным правом прав человека, как такового». «Это есть, — писал он, — та великая идеальная и в то же время реальная историческая задача, которая, наконец, после долгих мытарств и колебаний русской общественной мысли, выкристаллизовалась как неоспоримое общее достояние, с такою же ясностью, с такими же резкими, всем мыслящим людям до боли ощутимым гранями, как некогда идея освобождения крестьян».

Великая задача, о которой говорил тогда П. Струве, стоит и перед эмиграцией и перед поколением эмигрантских сыновей, все ошибки которых объяснялись, главным образом, именно невниманием к этой задаче. О самом высоком смысле русской идеи они всегда помнили. Многие из них доказали это на деле. Никто не посмеет упрекнуть их в недостатке жертвенного героизма. Причина же срыва большинства созданных ими идеологий была в непонимании мистического происхождения идеала правового демократического общества. Вот почему приятие этого идеала, не только рассудком, но всем существом, всем сознанием, сердцем и волей — главный и священный долг эмигрантских сыновей перед будущей свободной Россией. И вовсе не обязательно эта вера в «субстанцию» демократии и борьба за нее будут означать снижение русской идеи. Я уже ссылался на имена Соловьева и новоградцев, для которых ценности защищаемые современной демократией были вечными ценностями, входящими «в самую идею Царства Божья». Тем, кого эти имена не убеждают, мне хочется напомнить еще одно имя. Это великое и бесспорное имя — Пушкин.

«Пушкин первый цельный выразитель нашей сущности», — скажет — Аполлон Григорьев. Каждый русский инстинктивно и безэшибочно знает, что Пушкин больше всех других великих русских деятелей — живой камень, на котором всегда будет стоять русская культура. Но мудро храня культ Пушкина, помнила ли эмиграция, что в Пушкине наиболее полное выражение русского национального гения неразрывно соединялось с духом, создавшим демократический Запад, духом Возрождения и Просветительства, столь ненавистным эмигрантским почвенникам и мессианистам, считавшим три века европейской научной революции чем-то вроде второго грехопадения. А между тем, может быть, именно в этой двухсторонности Пушкина и заключалась та завещенная им тайна, о которой говорил Достоевский и которой не могли разгадать ни славянофилы, ни западники.

Но можно ли назвать Пушкина демократом? В статье «Закон и свобода» А. А. Гольденвейзер убедительно показал, что в основе общественного мировоззрения Пушкина лежали две идеи, составляющие самую сущность демократии — «идея Закона (то есть того, что мы называем господством права или правовым строем) и идея Свободы (то есть гарантий прав личности»).

Вот знаменательная выдержка из этой небольшой, но чрезвычайно важной работы Гольденвейзера:

«В статье «Джон Теннер», написанной в 1836 году для «Современника», Пушкин упоминает о «славной книге Токвиля». Очевидно, ему было знакомо вышедшее незадолго перед этим знаменитое произведение Токвиля «Демократия в Америке». Воспитанный на политических идеях 18-го века, Пушкин — так же как обличитель тиранов Вольтер и как друг свободы Шиллер, — не мог иметь то представление о демократии, которое установилось лишь во второй половине 19-го столетия. Но не остаются ли Закон и Свобода, которые воспел Пушкин, доныне тем идеалом, к которому должна стремиться истинная демократия»?

Г. П. Федотов тоже говорил, что «свобода, столь обаятельная для Пушкина и его современников, есть дитя 18-го века, как французской революционной, так и германской гуманистической его традиции».

Свою статью о Пушкине, «Поэт империи и свободы», Федотов заканчивает словами, обращенными ко всей эмиграции:

«Никогда сознательно Пушкин не переходил в стан врагов свободы и не становился певцом реакции. В конце концов кн. Вяземский был совершенно прав, назвав политическое направление зрелого Пушкина «свободным консерватизмом». С именем свободы на устах Пушкин и умер: политической свободы в своем «Памятнике», духовной в стихах к жене о «покое и воле». Пусть чаемый им синтез империи и свободы не осуществился — даже в его творчестве, еще менее в русской жизни; пусть Российская империя погибла, не решив этой пушкинской задачи. Она стоит и перед нами, как перед всеми будущими поколениями, теперь еще (более трудная, чем когда-либо, но непреложная, неотвратимая. Россия не будет жить, если не исполнит завещания своего поэта…».

Статья эта была напечатана впервые в «Современных записках» в 1937 г. Уже нет в живых самого Г. П. Федотова. С каждым годом круг людей, продолжавших в эмиграции дело защиты русской свободы трагически сужается. Отцы умирают. Ответственность за сохранение памяти о пушкинской задаче переходит к эмигрантским сыновьям и к новой эмиграции.

Printed in USA by Waldon Press Inc., 208 Wooster St., NYC