12. Демоны, ламы, артисты, герои

12. Демоны, ламы, артисты, герои

Монастырь «Полный Радости». Наука «Тройной дороги». «Алмазная колесница». Семь магических букв. Как долго должен учиться лама? Среди масок демонов. Танцы богов с дьяволами. Во дворце последнего монгольского владыки. Кпяж Шераб. Сухэ-Батор. Революция. Власть народная и теократическая власть государственная.

Во время работы в Улан-Баторе удалось мне найти столько времени, чтобы посетить несколько раз «Гандан», или монастырь «Полный Радости». Мы прошли через китайский квартал, а затем поднялись на вершину небольшого взгорья и были уже у монастырских стен. У главного входа находятся две цветные фигуры львов. Мы прошли ворота и дошли до небольшого двора, который окаймляли три главных и много второстепенных домов. В одном из них происходило, собственно, богослужение. Это было святилище. На фоне тыльной стены храма стоит главная статуя Будды. Перед ним и по обеим его сторонам горит ладан в кадилах. Здесь также собраны жертвенные предметы. Принимающие участие в богослужении ламы сидят в двух рядах напротив друг друга, а со стороны статуи каждый из рядов замыкает по одному ламе высшей степени. Жёлтые одеяния, красные пелерины и разные музыкальные инструменты лам тонут в мраке храма. На плафоне и боковых стенах повешены многочисленные религиозные картины и хоругви с портретами божеств и буддийских символов. Храм наполняет тихое бормотание молящихся монахов, переходящее порой в громкие молитвы. При каждом фрагменте текста гремят тарелки, шумят оглушительно бубны, роги и колокольчики. Потом внезапно всё снова утихает, и слышно только монотонное бормотание молящихся.

В одном второстепенном доме расположена библиотека. Книги чтятся как святыни, а верующие входят сюда с таким самым богослужением, как бы входили в храм. В библиотеке сидит несколько лам. Редкое это явления, чтобы какого-то иностранца интересовали не только диковинки, следовательно, ламы пользуются случаем, чтобы осведомиться об отношениях европейских. Учёных лам интересует далёкий, неизвестный мир, и добытые там и здесь известия старательно включают для собственных дел. Например, шестой панчен-лама написал набожное и священное произведение под титулом: «Книга о путешествии в Шамбхалу», в котором даёт он фантастический образ полного перипетий паломничества в мистический будущий рай. Книга родилась в 1775 году, а несколько десятков лет спустя открыл её Кёрёщи Цсома, подобно как много других произведений тибетских, которые он открыл европейской науке. Когда европейские учёные взяли книгу в руки, удивились, что европейские страны фигурируют в ней с такой обстоятельностью и так часто. Оказалось, что как раз зимой 1774 года посетили панчен-ламу шестого два английских посла – Тёрнер и Багли. Панчен-лама попросил к себе послов и приказал им подробно рассказать ему географию Европы. Ламы-писари тщательно записали каждое их слово. Тёрнер в своих описаниях путешествия говорит о трех визитах. Факт, что книга путешествий была написана ламой через несколько месяцев после визита англичан, а тибетская транскрипция появляющихся в ней названий европейских местностей отразила английское произношение, доказывает неопровержимо, что панчен-лама опирался на рассказы английских послов. Это не является отдельным случаем в тибетской и монгольской литературе. Сумпа Мканпо, известный историк XVIII века, монгол по происхождению, но пишущий на тибетском языке, повествует в одном из своих произведений о Москве, Константинополе и Чёрном море.

Не удивило меня, следовательно, когда один из лам поделился со мной, что пишет на тибетском языке книгу о Франции, так как лама этот в двадцатых годах побывал во Франции. Не нужно также удивляться тому, что он, будучи монголом, пишет по-тибетски, что часть лам монгольских в состоянии лучше писать по-тибетски, чем по-монгольски. В первые годы народной власти издавалась прогрессивная газета лам, написанная по-монгольски, но тибетским письмом, потому что ламы охотней читали тибетское письмо, чем старое монгольское. Удалось мне раздобыть несколько библиографических редкостей такого рода в виде презентов от наших монгольских друзей.

Ламы показывали нам свои книги, приносили поочерёдно интересные и неизвестные произведения буддийские. Я был теперь в той счастливой ситуации, что, находя в тексте что-то непонятное или требующее разъяснений, имел в распоряжении целую коллегию лам. Довольно часто пользовался я этой оказией, так как ламаизм является религией, полной народных суеверий и местных элементов и, следовательно, наитруднейшей для понимания из всех известных религий. Нет такой строгой догматичной системы, как христианство или хотя бы ислам. Ламаизм с самого начала был сборником наук, не всегда между собой согласных, но вырастающих на общей основе буддизма.

Буддизм в своей старой форме не знал бога в человеческом виде, не представлял загробных сил. Чтились только следы стоп заложителя религии, Будды Гаутамы. Вследствие завоеваний Александра Великого в Малой Азии до расширяющегося в то время в Северной Индии буддизма пробралось эллинское представление и понятие бога. Буддизм принял также богов от разных местных вероисповеданий и даже от побеждённого брахманизма.

Ламы собираются на богослужение

В минуты своего появления буддизм был вероисповеданием, выступающим против кастовой системы и проповедующим, прежде всего, аскетическое духовное обновление. Было это вероисповедание, не признающее, собственно говоря, даже религиозной организации. Быстро оно создало, однако, иерархию земную, а затем небесную. Когда позже буддизм был из Индии вытеснен и искал приверженцев среди первобытных племён, живущих в горах Центральной Азии, смешался он с местной верой чародейско-магической.

Буддизм является, впрочем, для монголов достаточно чужой религией, несмотря на то, что их первая встреча могла наступить гораздо раньше. Может быть, уже перед Чингис-Ханом попадали к монголам одиночные путешествующие миссионеры, но наиболее близкая связь между монголами и буддизмом возникла только на пути кампании агрессивных наследников

Чингис-хана, потянувшихся даже в Тибет в 1239 году. Однако связь эта, которая усилилась во время господства в Китае монгольской династии Юань, означала, пожалуй, только то, что монгольские владыки поддерживали тибетских духовных вождей. Среди монголов буддизм не находил в то время много последователей. Единственно, при дворе Кубилая и его наследников могло быть несколько буддийских монахов монгольских, но с тибетским духовным образованием.

Реформированный Тсонгхавой тибетский ламаизм нашёл дорогу к монголам через Алтан-хана (1507–1582 гг.) и, следовательно, на триста лет позже правления Чингис-хана и около двухсот лет позже падения династии Юань.

Когда маньчжуры появились на исторической арене и заняли Китай, а затем расширили своё господство на Монголию, монгольский ламаизм уже представлял важный общественный фактор. Халхасов отвёл в 1691 году в лагерь маньчжуров именно один из духовных вождей религии Ундюр-геген. С этого времени маньчжуры, «священные ханы», или императоры маньчжурские на китайском троне, поддерживали изо всех сил монгольский ламаизм. Маньчжурские императоры сыграли большую роль в переводе и сопоставлении канона монгольского, содержащего священное учение буддизма, в это время власть в Монголии захватывали всё решительней в свои руки духовные лица. Когда монголам представилась оказия для смягчения своей зависимости от китайского государства, вельможи выбрали главой Монголии Богдо-гегена.

В Монголии перед народной революцией жили десятки тысяч лам в пятистах монастырях. Каждая пастушеская семья отдавала в монастырь по меньшей мере одного мальчика, а если в семье было три или более мальчиков, то в основном двух. Монастыри требовали от пастухов отработки повинностей феодальных, так как владели фантастическими поместьями.

Распространённое в Монголии ответвление буддизма называется ламаизмом, потому что в его учениях об избавлении значительно большую роль, чем в других направлениях, играют духовные лица, ламы или «люди высшие». Тибетское слово «блама», из которого происходит лама, ведь означает «высший». Ламаизм проповедует: из существования три дороги к совершенству. Дорогу, ведущую к совершенству людей простых, обыкновенных определяет учение «малой колесницы»; жизнь божеств, святых, Будды и Бодхи-саттв вмещает «большая колесница». Прабуддийскую космическую дорогу избавления вмещает учение «алмазной колесницы».

Для приверженца ламаизма мир делился на шесть королевств. Это королевства богов, духов (или демонов), людей, страшилищ, зверей и преисподней. Жизнь протекает между этими краями. Жизнь обусловливают глупость, ненависть и желание. Эти «три яда» являются основой и корнем всякого греха. На них вырастают десять главных грехов: лишение жизни (человека, животного), кража, нечистота, ложь, клевета, оскорбление, оговор, жадность, гнев, совершение ошибок и отщепенство.

Людская жизнь – как учит Тсонгхава – есть случайность, подобная морской волне, взносится она к небу и, разбитая, падает.

Каждый поступок имеет своё последствие, те поочерёдно рождают новые последствия, выступает здесь цепь причин и следствий, поворотов. Жизнь постоянно обновляется. После смерти человек родится снова в другом облике.

Девочка оседлала лошадь

С этого вечного кружения может вызволить человека только буддийская вера. Она учит «Четырём Правдам», или тому, что жизнь складывается из терпения, что причиной терпений есть желание, что от терпений можно освободиться через избежание желаний, а для освобождения от желаний нужно сохранять заповеди буддизма. Простой человек – через познание правд буддийской веры и после прохождения дороги, рекомендуемой этой религией, – может достичь нирваны.

Но святые, крайние, «высшие люди» не удовольствуются тем, они свои поступки и жизнь посвящают освобождению других. В то время как человек простой шествует узкой тропинкой, «малой дорогой», человек святой выбирает «большую дорогу». На «большой дороге» нужно взобраться по десяти ступеням, прежде чем человек дойдёт до конца кружения, до состояния «идеально просвещённого».

Просматривая священные тексты, укладываемые передо мной поочерёдно на столике, находящемся у порога библиотеки, я наблюдал сидящих вокруг меня лам. В каком мире они живут? Я задумался также, разве старушка, которая, вероятно, в эту минуту клонит голову перед ящиком со священными книгами, а через минуту с большим звоном бросает на алтарь деньги, понимает эту метафизическую комбинацию?

Меня приглашают в «конференц-зал» в соседнее здание. В прихожей лама, убранный в красный плащ, держал в руке большую книгу. Как раз эта самая старушка говорила ему последовательно о презентах, принесённых для лам.

В конференц-зале на низком диване сидели около стены священники. Обслуживающие их низшие ламы приносят нам чай и сладости. На столе стоит телефон. Выглядит это здесь немного странно. Старшие ламы показывают свои богатства – несколько хоругвей, красивые статуэтки, старинные тексты. Показывают они также литургические реквизиты, а среди них так называемый «символ молнии». Это предмет, состоящий из железной или серебряной ручки и прикреплённых к ней с обоих концов двойных кружков, привычно богато украшенных серебром. Находился здесь также искусно выкованный серебряный колокольчик, эти два символа относятся уже к третьему наиболее замкнутому кругу учения, к мистической «алмазной колеснице», едущей наивысшей дорогой Мира. Согласно «алмазной колеснице», в начале Мира стоит Прабудда, держащий в руке символ молнии – символ дремлющей мысли, мудрости и мужской созидательной силы – также колокольчик с чародейским звоном – символ возможности и женского плодоносия. Эти два основных элемента являются сущностью Мира.

«Алмазная колесница» проповедует затем, как блеск сияющий из размышлений Прабудды заменился в пятиродного Будду, и как пять его воплощений дали жизнь новым пяти сущностям, которые действовали при сотворении Мира. Обличья Будды, которые появились на Земле (Гаутама есть один из них), являются воплощениями его небесных образов. В то время, когда образы неземные создают этот мир, образы земные гарантируют безопасную жизнь загробным людям с того света. История Мира состоит из пяти периодов, называемых калпа. По окончании каждого из них всё начинается снова, а история Мира есть вечное кружение этих периодов. Каждый период Мира и, следовательно, минувший, настоящий, будущий имеет своего центрального Будду. Гаутама, индийский князь, родившийся в VI веке до нашей эры, есть Будда только настоящего периода Мира.

Человек должен уметь включаться в мистический Мир Загробный уже в течение земной жизни. Желая его понять, он должен знать систему символов буддизма, запутанный порой лабиринт слов и формул чародейских. Наиболее часто встречаются символы восьми знаков победы: две рыбы, круг, меандр, цветок лотоса, знамя, кружка, белый зонтик и рог. Знаки эти виднеются наиболее часто на буддийских картинах, а мои собеседники-ламы прибавляют к каждому символу длинные комментарии.

Например, кружка содержит напиток бессмертия, а таким является, очевидно, буддийская наука. Белый зонтик означает добродетель, охраняющую от излучения жажды, а согласно другому объяснению, есть это в индийской символике очень часто появляющийся королевский герб. Кроме восьми символов победы известны, например, десять знаков могущества, а следовательно: Солнце, Месяц и «Пламя эфирное», а также семь комплексов букв: ха, кша, ма, ла, ва, ра и я. Первые три означают три стихии, остальные семь – сферы. А таким образом, воздух, огонь, воду, землю, пуп Мира (Шумеру), Мир чувств и Мир, неощущаемый чувствами.

Буддийский мистицизм не ограничивается объяснением Вселенной, но простирается на наиболее повседневные области жизни. Если питаемся или едим «три белых блюда» – сыр, молоко и масло – или «три сладких блюда» – патоку, мёд и сахар, – то должны знать, что каждое из них действует по-другому на живущих в разных частях нашего тела демонов, так как тело людское поделено также на разнообразные сферы, сферам соответствуют знаки, а знаки имеют мистический смысл.

Смысл символов объясняют простому человеку ламы, и это, между прочим, обеспечивает им привилегированную позицию. Но между ламами есть также большая разница. Даже в настоящее время, в 1957 году, можно заметить в Улан-Баторе огромную разницу между несколькими главными ламами монастыря «Ган-дан» и обычными ламами, а также ламами для услужения.

Издавна монгольские мальчики, идущие учиться на лам, оставляли родительский дом уже в возрасте 7 лет. Родители, может быть, даже радовались, что будет в доме меньше на одного едока баранины, а при этом надеялись, что он приобретёт себе заслуги через набожный поступок. Когда мальчик прибывал в монастырь, к него обстригались волосы, давалось новое имя и начиналась учёба с повседневным битьём и голоданием. Не одна палка сломалась на его плечах, прежде чем запомнил он бесконечное количество молитв и заклятий. Порой думал он о побеге. Но куда? Знал, что монастырь привезёт его назад. Большая часть учеников ждала нетерпеливо экзамен, так как после него можно было уже свободно покинуть стены монастыря и ходить по стране в качестве странствующего монаха, продающего святые образки и тексты молитв. Много лам после первого экзамена оставалось, однако, в монастыре, где проводило всю жизнь. Из оставшихся в монастыре лам немногие, однако, брались за дальнейшую учёбу в целях достижения рукоположения. Тех, которые взялись за новое умственное усилие, ждало десять лет работы. Затем они получали освящение. Они давали присягу на десять заповедей и сорок правил монастырских, после чего в торжественной церемонии надевали красные плащи, а на голову надевали им жёлтые шапки. После этих освящений амбициозные ламы могли подниматься к высшей иерархии духовной или завоёвывать научные степени в высших буддийских теологических школах.

Монгольские ламы совершали паломничество в Тибет, чтобы освоить теологические знания в известной школе в Лхасе или другой. После сдачи экзамена они получали титул карампа или гешес. Затем существовала ещё возможность дальнейшей учёбы.

В духовной иерархии монгольского духовенства в настоящее время имеет наивысшее звание хамбо (мудрец). Был он высшим в монастыре «Гандан» в Улан-Баторе.

Я очень был обрадован, когда во время разговора с ламами прибыл посланец с вестью, что меня ожидает Эрдэнепел, высший монастыря «Гандан». Высший жил в необычной, прекрасно украшенной юрте. На звук звонка, сопровождающего открытие двери, появился лама в жёлтой одежде и проводил меня через двор. У главной юрты он пропустил меня вперёд, кланяясь при этом беспрестанно. Я вошёл в юрту. На низком диване сидел лысый, тучный, пожилой мужчина с добрым лицом и выглядящий достойно, одетый в жёлтое платье и красный плащ. Рядом с ним возвышалась высокая кипа книг. Мы церемониально поздоровались, а затем вежливо спросили взаимно о здоровье и работе. Лама интересовался, как прошло наше путешествие по Монголии и что делают мои коллеги.

Лама, который меня привёл, сдержанно покинул юрту. Когда нужен был слуга, главный духовный сановник ударял висящими на ремешке шариками в небольшой звонок. Были поставлены чай, сладости и папиросы. У меня создалось впечатление, что старый Эрдэнепел ориентирован в вопросах современного мира. Он независим от монастыря. Не принимает участия в повседневной жизни монастыря, не приходит на ежедневное богослужение, а также не смог немедленно сказать, к какому буддийскому покровителю он обращался в этот день. Он имел собственную каплицу и собственную библиотеку. Во всех же важных вопросах касающихся монастыря, ему принадлежит последнее решение.

Ежедневно менее важные вопросы улаживаются другой духовной особой, «директором монастыря». Во время нашего пребывания в Улан-Баторе был им лама Гомбо. В работе помогают ему руководители разных отделов монастыря – руководитель библиотеки, начальник хозяйственного отдела и заведующий церемониальными вопросами. В самих церемониях принимают участие ламы разной степени, как читающие молитвы вступительные, поющие и т. д.

Сегодня в Монголии всю эту сложную монастырскую иерархию можно встретить в единственном активном монастыре «Гандан». Из прежних монастырей

Урги сохранился ещё один – «Чойджин ламин сюме», построенный в 1905 году, превращённый в 1941 году в музей истории религии. Здесь увидел я известные маски для танцев цам. Когда я только пересёк порог музея, поразился. У дверей сидел недвижимо мужчина с неподвижным лицом и смотрящими вдаль глазами. Попадающие через противоположное окно лучи солнца освещали его золотистое мёртвое, покрытое как бы лаком лицо и спадающий с его плеч плащ. Когда я осмотрел его поближе, оказалось, что это мумия. Эти покрытые лаком и позолотой земные останки последнего учителя – Богдо-гегена – сидели у дверей на небольшом троне.

Маска для танца цам

Едва отвернул я голову, на меня скалило зубы какое-то чудовище. Четыре могучих белых клыка выступали из открытой пасти, а на синем лице блестело не два, а три глаза. Лоб его украшало пять снежно-белых черепов. Рядом с ним и дальше я заметил других чудовищ. Некоторые из них имели головы зверей, некоторые – людей. Было такое, в клюве которого сплеталось множество огромных змей, а также чудовище с двумя большими рогами.

Маска для танца цам

В углу торчало несколько фигур с приятным лицом и человеческим взглядом, некоторые из них даже смеющиеся. Когда я немного отодвинулся назад, оказался среди группы вооружённых демонов, окружённых омерзительными старыми бабищами, а также среди пустых черепов со стекловидными глазами и исполинов в страшном вооружении.

– Что это? – спросил я директора музея.

– Маски цам, – прозвучал ответ.

Страшные маски тотчас же разбудили мою заинтересованность. Директор знал название каждой из них, следовательно, я сразу их записал. Потом каждую вынес на солнце и, к немалому ужасу пешеходов, сфотографировал. Большего не удалось мне здесь узнать, должен был искать сведения в другом месте.

Маска для танца цам

Прежде всего, направился я в монастырь «Гандан». Здесь несколько лам рассказали мне, что ещё хорошо помнят танцы цам. Некоторые из них принимали в тех танцах участие, другие только их видели. Последний такой танец был представлен в Монголии в 1928 году.

Как меня информировали ламы, каждый монастырь имел свой танец. Ничего более также я не узнал здесь. Только позже удалось мне получить информацию, что живёт ещё старый лама, который организовал последний танец в 1928 году. Я встретился с ним, впрочем, только в 1958 году. А теперь продолжал дальнейшие поиски. В фотолаборатории Центрального музея удалось мне найти несколько старых фильмов с танцами 1928 года. Я скопировал около шестидесяти иллюстраций.

Маска для танца цам

Следующей нитью было непроверенное сведение, что свидетелем последних танцев цам был, между прочим, один европеец. Я подумал, не описал ли он где-нибудь своих впечатлений. Я осмотрел библиотеки, но не наткнулся ни на один след этого. В Будапеште узнал я позже от профессора Лигети, что европейцем эти была советская монголистка Н. Шастина. Двигаясь этим следом дальше, нашёл я в одном монгольском журнале 1928 года, изданном на русском языке, очень подробное описание танцев. Я сопоставил это с воспоминаниями организатора и всё, пункт за пунктом, сошлось с тем, что местами больше описания содержал доклад научного свидетеля, в другой раз организатор сумел дать мне профессиональные пояснения.

Сапог для танца цам

Впрочем, мне удалось найти ещё одну точку опоры. Я нашёл ритуальный тибетский текст и двуязычный тибетско-монгольский, содержащий описание танцев, составленный самими тогдашними ламами. Обладая этими материалами, может быть, удастся мне когда-нибудь детально объяснить и описать эти удивительные маскарадные танцы демонов. Теперь скажу о них только несколько слов. Смысл танцев объясняется разными способами. Один утверждает, что шествие богов и демонов представляет загробную жизнь такой, какой её видят умершие, вступающие в неземной мир. Согласно другим комментариям, танцы символизируют уничтожение врагов веры. Есть также и такое мнение, что танцы представляют гибель короля Глангдармы, тибетского отщепенца, убитого в 842 году буддистами. Ещё другие утверждают, что танцы являются позднейшей разновидностью смягчённых старинных ритуалов, связанных с принесением жертвы в виде человека. Что из этого находится ближе к истине, сегодня очень трудно установить. Сами танцы служат, несомненно, показанием мира демонов и божеств буддийских.

Цам является словом тибетским и означает только танец. Всё торжество состоит из похода масок, обхода с алтарём и сжигания бумажных фигур. Наиболее долго длится поход, происходящий в установленном порядке. Вокруг отдельного главного божества или демона танцует его свита потусторонняя, а следовательно, слуги и демоны или чудовища низшего ряда. Сопровождает это оглушающая какофония. Танцы демонов на земле монгольской не проникают в отдалённые времена. Первый раз они были представлены в монастыре Эрдэни-Дзу в первой половине XVIII века.

В музее истории религии, кроме масок демонов, находится много фигур Будды, красочные картины святынь, а также литургические принадлежности. Мне показывали между прочим свирель, изготовленную из бедренной кости семнадцатилетней девушки, а также несколько бокалов жертвенных из настоящих человеческих черепов. Ламаизм очень любит элементы, пробуждающие ужас, так как они способствуют созданию мистического настроения. Если нельзя пользоваться оригинальными средствами, применяются временные. На стене висело несколько полотен картин, представляющих растянутую человеческую кожу, а к черепам человек привыкает здесь, как на европейских выставках к мёртвой натуре.

Монастырь «Эрдэни-Дзу»

К музею прилегает ещё меньшее здание, в котором находится множество живописно расставленных статуй Будды. Одна из групп позолоченных статуй изготовлена была как будто в двадцатых годах в Польше.

Третьим старым зданием, ценным как памятник старины, является в столице монгольской, дворец Богдо-гегена. Достаточно трудно было достать разрешение на его посещение. Дворец состоит из частей летней и зимней. Часть летняя построена в стиле императорского дворца в Пекине. Может быть, даже является произведением тех самых китайских мастеров. Здесь в период монгольской автономии имел свою усадьбу наивысший владыка.

Ворота дворца Богдо-гегена

Перед главным входом находятся особые украшенные ворота, за ними на небольшом цоколе стоит красивый каменный лев. На входных дверях дворца нарисованы священные буддийские символы, сторожащие ворота. Весь комплекс строений окружён высокой кирпичной стеной. После пересечения главного входа и прохода портала входим в первый сад, окружённый с четырёх сторон одноэтажными зданиями. Всё построено здесь в китайском стиле. Мы видим зарешечённые окна и крытые коридоры. Напротив портала находится другое здание, через которое входят в главный сад дворца.

Фрагменты дворца Богдо-гегена

Сад также окружён одноэтажными зданиями. Цветные балки сеней опираются на раскрашенные колонны. Крылатая капитель колонн соответствует цвету балок. Окружающий сад забор составлен из деревянных решёток.

Каменный лев перед воротами

Крыша строения опирается на сложную деревянную конструкцию. Покрывает её черепица в форме параллельных труб, копирующих связки бамбука. Выступающие из стен рёбра закончены орнаментом в форме людских голов. Наверху крыши ряд звериных фигур – львы, драконы, рыбы, слоны.

Фрагменты дворца Богдо-гегена

Стропильные балки

В залах дворца помещается небольшой музей, содержащий немного ценной мебели, предметы ежедневного употребления, а также средство передвижения последнего Богдо-гегена. В среднем зале главного здания находится праздничный трон, золотую спинку которого, богато украшенную, делал монгольский художник.

Золотой трон Богдо-гегена

Дворец зимний, находящийся рядом с дворцом летним, с двойным двором, является зданием достаточно простым, с гладкими белыми стенами, построенный по-европейски и не представляющий никакого определённого стиля. Других зданий из первоначального комплекса дворца сегодня уже нет.

Фрагменты дворца Богдо-гегена

В одном зале наткнулся я на три очень ценные картины. Были это произведения известного монгольского художника Мардзана Шераба, одно из которых запечатлело вид старинного дворца с высоты птичьего полёта. С картины видно, что комплекс строений дворца был в пять раз больше, чем сегодня. Между дворами, прилегающими к сохранившейся до сегодня части, тянулся лабиринт хозяйственных строений.

Кроме того, картина увековечила многочисленные маленькие сцены из тогдашней монгольской жизни.

Фрагмент картины Мардзана Шераба

На картине видно кормление птиц, распрягание коней, едущего на велосипеде ламу, ударяющего в бубен шамана, ссорящихся женщин, продающих муку китайцев, молящихся духовных лиц, а также любовные пары. Всё это представлено пёстрой сбитой массой. Картина не лишена иронии, поэтому народ называет своего великого художника именем Мардзан, означающим «насмешник».

Старинное место жертвоприношений с конскими черепами

Интересной была карьера и деятельность этого мастера. Родился он в 1866 году в тогдашнем аймаке Дза-сакту-хан, на территории настоящего аймака Кобдо. Происходил он из бедной пастушеской семьи. До двадцатого года жизни пас стада родителей. Уже в то время начал немного рисовать. В 1886 году переехал в столицу в поисках другой работы. Он ходил по столичным монастырям и продавал свои рисунки. Ламы оценили его способности и давали ему всё больше работы. Они велели ему рисовать священные картины и монастырские хоругви. Вокруг «Дзюн-хюре», одного из наибольших монастырей Урги, сосредоточилась понемногу небольшая группа художников, в которой, межу прочим, находились Дзюгер, Цэнд и Гэнден. С ними Шераб создавал частями свои позднейшие великие произведения. Группа переняла перспективу и технику художественную у мастера, из чего позднее родилась важная монгольская художественная школа. Шераб получал познания, знакомился с творчеством европейских и китайских художников, а на период автономии приходится его первый творческий период.

Стиль Мардзана Шераба напоминает, может быть, из европейских художников, наиболее Брейгеля. Вероятно, Шераб был знаком с произведениями этого нидерландского художника, однако элементы его стиля нужно искать, прежде всего, в китайском искусстве. Из него черпает он эпические композиции и средства образования человека.

Бубен, дудка из кости и колокольчик

В произведениях его первого периода творчества не видно черт эклектизма искусства Востока и Запада, он настойчиво сохраняет собственные монгольские черты и является известным наблюдателем природы. Его способ образования наиболее охотно получается из множества маленьких независимо от себя схваченных сценок в большую картину, увиденную с высоты полёта птицы. Из его великих произведений известны картины, представляющие Ургу, монастырь «Гандан», город Маймачен, монастырь «Мандзушри», танцы цам, торжество «Майтрейя» и дворец Богдо-гегена. Совместно со своими учениками нарисовал он также два монументальных произведения: «Доение кобылы» и «Один день Монголии».

Я сидел всё своё послеобеденное время в Центральном музее перед двумя последними картинами, сфотографировал их, срисовал фрагменты, а также списал комментарии, какие услышал от моих знакомых, случайных гостей, работников музея, не исключая даже уборщицы, так как жизнь, представленная художником на картинах, была понятна для всех. Обе картины становятся, собственно, одним целым. Обе увековечили небольшие сцены из монгольской жизни, с той лишь разницей, что «Доение кобылы» представляет день праздничный, праздник кумыса, а другая картина – многочисленные происшествия дня обычного. Композиция складывается из маленьких независимых, по большей части, друг от друга сцен, в которых передвигаются и действуют личности, взятые из жизни. Если какое-то происшествие не вместится в одну их таких сцен, дальнейшее его развитие художник воспроизвёл рядом. Например, середина первой сцены представляет охоту. Шераб даже в мельчайших эпизодах ищет возможности ироничного подхода. На оставленного охотником привязанного коня влезают тарбаганы и смеются над охотником, который этого не видит, прицеливаясь из-за куста в лису. На дальнем плане собаки гонят другого тарбагана, в то время когда щенок лисы, в которого целится охотник, спокойно играет у входа в нору. Дальнейшее течение сцены художник нарисовал рядом. Охотник возвращается на коне домой, везя убитых зверей, привязанных к седлу. Его босая жена принимает его с большим поклоном, а выбирающийся из отверстия юрты дым означает, что под котлом уже горит огонь. Перед юртой играет ребёнок охотника, а в тени юрты собака обгрызает кость, которая ей досталась от охоты.

Шераб наполнил движением даже самую маленькую сценку. Перед купающимися в озере людьми взлетают утки; на берегу два мужчины толкают к воде третьего, бранящегося; на дальнем плане молодые пастухи, пасущие стадо на опушке леса, ждут раздетые, когда взрослые освободят им место для купания. Шераб обращает внимание на каждую особенность. Так как по купающимся в воде людям трудно узнать, кем они являются, оставленные на берегу одежды художник рисует таким способом, чтобы было видно, что принадлежат они ламам.

На первом плане в середине замечаем отдельные элементы торжества. В правой верхней части картины едут два всадника с красными остроконечными маньчжурскими шапками на головах. В руке они держат удивительные деревянные лопатки, разделённые на девять частей. Лопатки украшены развевающими ленточками. На шесте, переброшенном через сёдла, свисает большой деревянный подойник, а в нём белеет кумыс. Всадники окунают лопатки в кумыс и распрыскивают напиток духам неба, земли, гор и вод, к памяти Чингисхана и его сынов. «Кумысная выпивка», обряд разбрызгивания кобыльего молока является очень старинным и распространённым среди монголов. В Хатгале один дархат показывал мне, что девятка – это счастливое число. Символизирует она одновременно увеличение дойности кобылы, так как за одним движением лопатки одно дело состоится девять раз.

Украшенные ворота с четырехязычной надписью

Великий сатирик находил повсюду, даже в самых торжественных сценах, способ, чтобы хотя бы одним помыслом посмеяться себе над ламами. Середину картины занимают три большие юрты. В их внутренность можно заглянуть. В средней юрте длинным рядом сидят ламы. В самой середине развалился главный лама, убранный в застёгнутый спереди плащ, из-под которого выглядывает красный костюм духовного лица. Перед ним на низком столике лежат огромные священные книги. В одной руке лама держит украшенный бантами символ «бога молний», а в другой – колокольчик, похожий на тот, что на портретах Прабудды. Перед духовным лицом видно позолоченный бокал из черепа, а рядом с ним два других ламы усердно ударяют в тарелки. Ещё другой лама бьёт в большой бубен. Над этим последний Шераб уже себе подшутил, представил его ведь таким способом, что пнул тот ногой сосуд, из которого на землю разлился кумыс. Шераб – мастер в многостороннем схватывании темы. Главным мотивом средней сцены является праздничное пиршество лам. Нет двух образов, которые бы художник увековечил одинаково. Своеобразная для художника сатира, выставление алчных лам к позорному столбу проявляется также и здесь. Последний на боку лама отдаёт природе именно то, что получил в течение торжества.

Строительство дома в Хатгале

На картине видно, как к средней группе юрт стягиваются отовсюду люди, обходящие торжество. Есть среди них и стремянные, которые привязывают коней, а Шераб, видно, чётко знает всякие способы привязывания коней, так как каждый из них представлен отдельно. Несколько прибывших особ ссаживаются как раз с коней. Люди, приезжающие верхом, как видно, богаты, так как их кони имеют красивые формы и хорошую стать. Но в тени юрты Шераб рисует также слугу, который набивает себе длинную трубку и наиболее выразительно понемногу себе работает на прекрасном торжестве с ламами и господами.

Художник также увековечил многочисленные сцены, интересные для этнографа. Почти что с научной точностью представляет он действия доения кобылы, разные способы привязывания кобылы, движения при доении, разнообразные способы сидения, а также показывает, как подсовывают жеребят для сосания таких кобыл, которые не дают себя выдоить. К таким занятиям добавляет художник другие хлопоты, связанные с разведением коней, как кастрацию, стрижку жеребцам грив и так далее. Не забыл он к каждой нарисованной группе добавить какую-нибудь картинку юмористическую, представляющую, например, ссорящихся женщин, ударенного конём мужчину или обрывающего упряжь коня. Если он хочет показать части седла, делает это таким способом, что рисует коня, сбрасывающего как раз наездника. В это время в воздух взлетают отдельные части седла, отдельно луки, попона и стремена, чтобы зритель мог увидеть их подробно.

Творчество Мардзана Шераба ведёт нас из старой Монголии в новую. Ведь художник принимал участие в революции. Он иллюстрировал первую газету Монгольской народно-революционной партии, носящую название «Уриа». Он был одним из творцов современной монгольской полиграфии. Он рисовал много раз Сухэ-Батора, так как был ему очень близок.

Отец Сухэ-Батора был также бедным пастухом, как его отец, а молодой Сухэ добрался до Урги в 1898 году в возрасте пяти лет. В четырнадцать лет он работает при конях на почтовой линии Урга-Кяхта. Позднее берётся за подённую работу в Урге, чтобы была возможность учиться. В 1912 году идёт в армию и так отлично воюет, что вскоре называют его геройским Сухэ (Сухэ-Баатар). Среди царских российских офицеров в монгольской армии были сторонники революции. В 1918 году оставляет он ряды армии и переходит в Урге в типографию, где работает как наборщик.

Памятник Сухэ-Батору на центральной площади в Улан-Баторе

Осенью 1919 года в Урге завязываются две тайные нелегальные группировки. Во главе одной становится Сухэ-Батор, во главе другой – Чойбалсан. Эти группировки установили контакты с группой работающих в Урге российских рабочих и служащих, следующих марксистским взглядам. Разбойничающий в Монголии белогвардеец Унгерн и люди Богдо-гегена вскоре выследили революционеров и многих из них арестовали, но не сумели, однако, ликвидировать деятельность группировок. Под конец 1919 года произошла первая встреча между Сухэ-Батором и Чойбалсаном, в результате которой две группировки вскоре объединились. Был это зародыш позднейшей народно революционной партии. Вскоре на улицах Урги появились листовки. Начались приготовления к вооружённому восстанию. Небольшая марксистская организация начала всё более влиять на массы, присоединились к ней пастухи и даже ламы. Неутомимым агитаторам удалось также привлечь на свою сторону несколько прогрессивных представителей руководящих слоёв. Быстро была установлена связь с такими представителями борьбы за свободу против маньчжуров, как Хатан-Батор, Магсарджаб и Манглай-Батор Дамдинсу-рэн, руководителями восстания 1911–1912 годов.

В начале 1920 года Сухэ-Батор и Чойбалсан выехали в Россию в целях начала переговоров с руководителями российского пролетариата. Не удалось им, однако, доехать до Москвы, так как помешала им в этом интервенционная война. Только вторая делегация добралась в июне 1920 года до советской столицы. Делегация везла также с собой в Москву письмо Богдо-гегена.

Когда мы ходили по двору дворца Богдо-гегена, не смог я избавиться от впечатления, какое вызвала во мне загадочность роли этого тогдашнего наивысшего ламаистского сановника в Монголии. Я много разговаривал с моими монгольскими друзьями о событиях лет революции. Они подчёркивали, что историография должна произвести основательную разработку этого периода, основываясь на документах. Имеется много спорных и невыясненных вопросов, к разрешению которых могут быть призваны только монгольские историки. Такой, как я, заграничный путешественник не может и не должен говорить об этих вопросах больше, чем смогут поведать монгольские учёные. Однако для понимания настоящих отношений в стране и настоящей жизни монгольского народа нужно знать хотя бы несколько наиважнейших событий этих дней. Некоторые из них являются неповторимыми в истории народных революций.

– Одной из наиболее эмоциональных и требующих дальнейших исследований проблемой монгольской народной революции, – говорил мне один из монгольских друзей, – является период формирования своеобразной власти в Монголии. Кроме власти народной существовала в сильно ограниченной форме также государственная теократическая власть.

Власть лам и народа – это в самом деле интересный период в истории номадов. Мы поняли бы это только тогда, если бы отдавали себе отчёт, как глубоко на переломе XIX и ХХвеков укоренился в Монголии буддизм и связанная с ним государственная система. Богдо-геген, как правящий и духовный, пользовался огромной популярностью, несмотря на то, что последний представитель этой службы был далёк от соблюдения норм моральных и благочестия. От путешественников этого периода, например, от Свена Хедина, знаем, что в монгольской столице говорили о постоянных скандалах с Богдо-гегеном. С оказии своего пребывания в Урге зимой на переломе 1924–1925 годов шведский путешественник пишет об этом ламе следующим образом: «Достойный презрения и осуждения индивидуум, приносящий стыд богам и людям, ужас для духовных и светских, карикатура ламаистского примаса в Монголии. Чтобы хотя бы пил тайно! Но вся Урга знала, что является он пьяницей и наиболее всего любит шампанское. А если в соответствии с заповедями собственной веры должен жить в безбрачии, по крайней мере, хотя бы скрывал своих любовниц перед глазами мира! Но весь народ знает и видит, как его посредники отправляются к номадам и выискивают среди населения подходящих особ»[2].

Сколько разных историй могли бы рассказать стены дворца! Скольких интриг был свидетелем золотой трон, стоящий в одной из зал, одно из прекраснейших творений монгольского декоративного искусства! Что говорит об этом историк? Знаменательным для этого духовного-политика есть факт, что когда он летом 1920 года выслал письмо в Москву, в то же самое время он тайно обратился с просьбой помощи к Японии и Америке. Письмо «Священного владыки» было, очевидно, только эпизодом в переговорах с Москвой, которой касались, прежде всего, бои с общим врагом – интервенцией.

В ноябре 1920 года появилась первая партийная нелегальная газета, напечатанная монгольским письмом. В музее старательно сохраняются первые номера «Монголин Унэн». Мало ещё людей в то время умело читать, и те, которые не были грамотными, были приучены к тому, что письмо монгольское служит для воспроизведения мыслей буддийских. Следовательно, трудно было редактировать новые революционные тексты.

Центром революции была избрана Кяхта. В марте 1921 года революционеры собрались там в первый раз, чтобы обговорить программу действий. Собрание это прошло для истории Монголии как первый съезд партии. В программе, как начальное задание, была принята борьба за независимость. Съезд призывал всех монгольских патриотов к общей борьбе «против деспотизма, за прогресс, за власть народную».

Линотипы в типографии им. Сухэ-Батора

Вновь созданная партия установила связь с революционным движением в других странах, между прочим, также с Коминтерном, потому что, однако, эта партия не была коммунистической, не была присоединена к Интернационалу.

Съезд создал Временное Правительство, которое поставило себе задачи: освобождение страны из-под гнёта китайцев и белогвардейцев; завоевание независимости страны; созыв Великого Хурала, собранного из представителей народа; разработку Конституции и проведение выборов государственной власти. Сухэ-Батор был выбран Верховным вождём революционной армии. Под руководством Сухэ-Батора находилось в это время только 700 вооружённых партизан. Во главе этой горстки людей начал он первое наступление на Маймачен, в настоящее время Алтан-Булак. Гарнизон города складывался в то время из пяти полков конницы и пехоты, двух артиллерийских батарей и тридцати пулемётов. Несмотря на превосходство сил врага, революционеры заняли город в течение нескольких дней. Вскоре страна поделилась на две части, из которых одна оставалась под властью Временного Народного Правительства, а другой правил Богдо-геген, поддерживаемый отрядами Унгерна и китайцев. «Священный владыка» отклонил предложение Временного Народного Правительства, чтобы поднять общую борьбу против иностранных агрессоров. Началась ожесточённая внутренняя борьба. На стороне Правительства Богдо-гегена с резиденцией в Урге боролись разнообразные вооружённые беженцы и бандиты, российские эмигранты, японцы и корейцы. «Святого владыку» поддерживали также расположенные в Монголии части китайских милитаристов. Монгольская Народная Армия боролась плечом к плечу с Красной Армией.

В июне 1921 года отряды Унгерна атаковали передвигающуюся в районе Троицкосавска Красную Армию, но потерпели поражение. В борьбе принимала участие также укрепившаяся Монгольская Народная Армия под руководством Сухэ-Батора. Унгерн пытался ещё в последний раз атаковать Селенгинск, но войска его были окончательно разбиты, а он сам пойман и казнён.

2 июля 1921 года Красная Армия вступила на монгольскую землю. Вместе с монгольской революционной армией 6 июля находились они под Ургой, а 8 июля освободили столицу. Через три дня образовалось Временное Народное Революционное правительство. День 11 июля празднуется с той поры как День Победы Революции.

После образования революционного правительства Богдо-геген сохранил своё управление, но власть его была значительно ограничена. Подписан был договор, вступление которого звучало так:

«Богдо-хан (священный владыка) Монгольского государства Джебцун-Дамба Хутухту, Священная глава жёлтого вероисповедания, не должен непосредственно вмешиваться в дела правительства, в то же время в вопросах вероисповедания сохраняет за собой права неограниченные».

Монголия осталась конституционной монархией, в которой глава государства Богдо-хан[3] всякие дела может улаживать только в соглашении с руководителем народного правительства. Законодательство входит в сферу деятельности революционного правительства, но исполнение законов является возможным только после их представления Богдо-хану. Представленных законов не мог, однако, Владыка духовный, отменить и аннулировать. Признанные неправильными (несправедливыми) законы Богдо-хан мог один раз вернуть Правительству для нового рассмотрения. В случае заговора или беспорядка правительство могло выдавать рекомендации и принимать законы самостоятельно без представления их Богдо-хану.

Это соглашение между Народным Революционным Правительством и Богдо-гегеном вошло в жизнь в ноябре 1921 года.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.