15 Up Ag ainst the Wall, Mother-fuckers

Летом 1964 года на острове Корчула в Адриатике Герберт Маркузе поставил интересный вопрос: «Почему свержение существующего порядка должно быть жизненной необходимостью для людей, имеющих или способных надеяться на то, что будут иметь хорошую одежду, полную еды кладовую, телевизор, автомобиль, дом и тому подобное – и все это в рамках этого самого порядка?»{534} Более чем сорока годами ранее в городе Ильменау в Тюрингии марксистская летняя школа пыталась разобраться с кризисом революционного социализма на фоне провала революции в Германии и успеха революции большевиков. Эта так называемая Erste Marxistische Arbeitswoche[21] спустя год завершилась созданием Института социальных исследований и ревизией марксизма.

Теперь на Корчуле другая группа марксистов пыталась разобраться в сути нового кризиса революционного социализма в мире холодной войны, разделенном на капиталистический Запад и советский блок. В первом жизнь масс стала даже слишком комфортной; во втором, если полагаться на то, что писал Маркузе в своей работе 1958 года «Советский марксизм», или на то, о чем говорил Фромм в «Марксовой концепции человека», вышедшей в 1961 году, граждане находились под духовной железной пятой тоталитарной бюрократии, извратившей философию Маркса.

Несмотря на весь идеологический пыл разгоревшегося в холодную войну противостояния двух сторон, Маркузе выявил нечто, напоминающее фрейдовское понятие «нарциссизма малых различий». Он придерживался ортодоксальной позиции Франкфуртской школы, гласившей, что и национал-социализм и советский марксизм представляют собой формы тоталитаризма в той же мере, что и монополистический капитализм. На самом деле Маркузе осознанно считал свою книгу 1964 года «Одномерный человек» западным аналогом своего же «Советского марксизма». Он говорил, что капиталистический запад консолидировался в противостоянии своему врагу – советскому обществу. Но при этом «тотально администрируемое» развитое индустриальное общество с его консюмеризмом, милитаризмом и сексуальным подавлением, замаскированным под общедоступную эротику, было одновременно и ответом, и параллелью пресловутой жестокости жизни под властью Сталина со товарищи.

Место встречи имело значение. Корчула – это остров в Хорватии, которая на момент произнесения там Маркузе своего доклада была частью Социалистической Федеративной Республики Югославии. После 1948 года, когда югославский вождь Иосип Броз Тито разорвал связи со Сталиным и Восточным блоком, она играла роль неприсоединившейся страны. Летняя школа происходила в государстве, выполнявшем функцию буфера между двумя противоборствующими в холодной войне сторонами. Школа была организована группой «Праксис», югославскими философами, выступавшими за гуманистический марксизм. Этот термин означал возвращение к работам молодого Маркса, к его «Экономическо-философским рукописям 1844 года», где придавалось особое внимание отчуждению рабочих, в противовес его более поздним работам, посвященным структурным особенностям капитализма. Многие участники этой школы были гуманистическими марксистами, но отнюдь не все: присутствовали, например, отец Густав Веттер из Ватикана, философ-марксист Эрнст Блох, уехавший из Восточной Германии в Западную после возведения Берлинской стены в 1961 году, французский философ-марксист Люсьен Гольдман, а также мыслители из Франкфуртской школы, прошлые и настоящие, в том числе Маркузе, Фромм и Хабермас, которого Адорно в 1964 году переманил обратно во Франкфурт на должность профессора философии и социологии Института после выхода Хоркхаймера на пенсию.

Для ортодоксальных советских марксистов из постхрущевской Москвы марксистский гуманизм был опасной ересью. Для французского марксиста Луи Альтюссера, чья знаменитая структуралистская работа о марксизме «За Маркса» будет издана в следующем году, гуманистический марксизм фокусировался на тех текстах Маркса, которые следовало отставить в сторону ради более зрелых его работ. Тем не менее именно эти ранние работы стали катализатором мысли неомарксистов из Франкфуртской школы и подвели фундамент под развитие критической теории в 1930-х годах. Действительно, с того времени представилось совсем немного случаев, когда Франкфуртскую школу вообще можно было отнести к марксизму, ведь ее представители, находясь в американской ссылке, тщательно ретушировали в своих работах такие термины, как капитализм и марксизм. Хоркхаймер, уже по возвращении во Франкфурт, хмурил брови, читая тексты, поддерживавшие революцию даже скрытно, поскольку они угрожали финансированию и контрактам от Федеративной Республики. Тем не менее к началу 1960-х годов два участника Школы, Хабермас и Маркузе, старались совершить нечто парадоксальное: изобрести марксизм без пролетариата и, следовательно, без классовой борьбы.

В своей статье «Между философией и наукой. Марксизм как критика», опубликованной в 1963 году, Хабермас признал, что существование марксизма может показаться излишним ввиду роста благосостояния в развитых индустриальных обществах. Процветание означало, что «эмансипаторный общественный интерес не может быть больше выражен непосредственно в экономических терминах». Это также означало, что «назначенный исполнитель социалистической революции, пролетариат как пролетариат, растворился». Но если пролетариат растворился, то не означает ли это, что марксизм также должен быть свернут? Возможно, что нет: «Освобождение от голода и тяжелого труда не обязательно равнозначно освобождению от рабства и унижения»{535}.

Для Хабермаса, Фромма и Маркузе западный консюмеризм стал новым опиумом для народа. Развитое индустриальное общество массово производило не только потребительские товары, но и массовое принятие его порядка. Маркузе в книге «Одномерный человек: исследование идеологии развитого индустриального общества» писал: «Если рабочий и его босс наслаждаются одной и той же телепрограммой и посещают одни и те же курорты, если машинистка загримирована не менее эффектно, чем дочь ее начальника, если негр владеет “Кадиллаком” и все они читают одни и те же газеты, то это уподобление указывает не на исчезновение классов, но на то, насколько основное население усваивает потребности и способы их удовлетворения, служащие сохранению истеблишмента»{536}. Триумф потребительского капитализма и нехватка серьезных экономических кризисов, которые могли угрожать его будущему в 1950-х и 1960-х годах, означали, что марксисты должны еще раз пересмотреть свою философию.

В частности, Маркузе признавал, что пролетариат больше не следует рассматривать так, как это раньше делали Маркс или Лукач. Маркс предсказал революцию рабочего класса потому, что она была абсолютным отрицанием буржуазного порядка. Одна проблема: ее не случилось. Нет никаких сомнений в том, что рабочий класс 1920–1960-х годов не стал могильщиком капитализма в развитых западных индустриальных обществах. Уже в 1941 году в книге «Разум и революция» Маркузе показал, как в этих обществах, начиная примерно с рубежа XIX–XX веков, прогресс капиталистического производства остановил развитие революционного сознания. «Технологический прогресс множил как потребности, так и способы их удовлетворения, но в то же время приводил к тому, что и те и другие приобретали репрессивный характер: они сами поддерживали ситуацию господства и подчинения», – писал он. Это не отвечало предвидениям классического марксизма. В «Разуме и революции» Маркузе говорит, что центральной идеей социализма по Марксу была «зрелость внутренних противоречий капитализма и готовность к их упразднению»{537}. Но без первого условия второе уже не имело большого значения. Повышение уровня жизни, по крайней мере в развитых странах, сделало положение рабочего класса слишком комфортным для бунта. Но, как сказал Маркузе на Корчуле, если пролетариат – это больше не отрицание капитализма, то он уже ничем не отличается от других классов и не способен создать лучшее общество{538}.

Однако растущий уровень жизни трудящихся классов на развитом индустриальном Западе не обязательно означает, что марксизм устарел. Задолго до того, как Хабермас сказал, что будет неправильно представлять марксизм учением об освобождении общества только лишь в экономическом смысле, Маркузе писал в «Разуме и революции»: «Идея обнищания, выдвинутая Марксом, предполагает осознание того, что потенциальные возможности человека, а также возможность их реализации ограничиваются, она предполагает осознание отчуждения и дегуманизации»{539}. Такое обнищание вполне совместимо с растущим уровнем жизни: в этом смысле нищета и выросшее материальное благополучие находятся в прямой, а не в обратной, как можно было бы предполагать, зависимости.

Предположение Маркузе заключалось в том, что те, кто живет на богатом Западе, среди автомобилей, стиральных машин и немнущихся брюк продвинутого индустриального общества, и есть самые нищие. И не просто нищие, а нищие на грани безумия. Оливер Сакс в книге «Человек, который принял жену за шляпу» приводит случай из практики клинического невролога, чей пациент совершает онтологическую ошибку, указывающую на его умственное заболевание. Маркузе тоже указывает на что-то подобное: в одномерном обществе мы принимаем себя за потребительские товары для собственного пользования. «Люди узнают себя в окружающих их предметах потребления, находят свою душу в своем автомобиле, стереосистеме, квартире с разными уровнями, кухонном оборудовании», – писал он{540}.

В гегельянской философии субъекта, на которую опирался Маркузе, все было иначе. Гегельянский субъект есть одновременно бытие в-себе и для-себя. Последним он является в той степени, в какой выступает субъектом самосознания, способным развивать свою силу и возможности в действии, а не в созерцании или потреблении. Субъект проявляет свою природу, применяя свои способности в объективном мире. В «Марксовой концепции человека» Фромм говорит, что Гегель, Маркс, Гёте и дзэн-буддизм – все они представляют человека, преодолевающего самоотчуждение в обращении к объективному миру. Он писал: «Общей для них является идея о том, что человек преодолевает разрыв между субъектом и объектом; объект есть объект, и тем не менее он перестает быть объектом, и, в соответствии с этим новым подходом, человек становится с объектом единым целым, хотя при этом они продолжают существовать отдельно друг от друга»{541}.

В одномерном обществе не существует свободы превратиться в аутентичного индивида, указывает Маркузе, потому что члены такого общества не знают своих истинных потребностей. Маркузе проводит различие между истинными потребностями и ложными. К первым относятся «питание, одежда, жилье в соответствии с достигнутым уровнем культуры». Вторые – это «те, которые навязываются индивиду особыми социальными интересами в процессе его подавления». Пессимизм Маркузе состоит в том, что нам всем недостает свободы понять, что является для нас благом, – на этом месте его критики обычно закатывают глаза, подразумевая, что уж ему-то виднее. Он пишет: «Право на окончательный ответ на вопрос, какие потребности истинны, а какие ложны, принадлежит самим индивидам, – но только на окончательный, то есть в таком случае и тогда, когда они свободны настолько, чтобы дать собственный ответ»{542}. Подразумевается, что в то время, когда индивиды только кажутся свободными, фактически они везде в цепях – прикованные к своим стиральным машинам и телевизорам. Все, кроме, разумеется, Маркузе.

Следовательно, для Маркузе свобода от материальной нужды была трансформирована в средства порабощения. Консюмеризм, реклама и массовая культура помогают стабилизировать капитализм и, более того, изменяют личностную структуру тех, кто живет в этой системе, превращая их в умиротворенных, услужливых дурачков. «Продукты обладают внушающей и манипулирующей силой; они распространяют ложное сознание, снабженное иммунитетом против собственной ложности. И по мере того, как они становятся доступными для новых социальных классов, то воздействие на сознание, которое они несут с собой, перестает быть просто рекламой; оно становится образом жизни. Это не плохой образ жизни – он гораздо лучше прежнего, – но именно поэтому он препятствует качественным переменам»{543}. Конечно, не все продукты таковы. Важным обратным примером служит сам «Одномерный человек». «Главный курьез “Одномерного человека”, – как-то забавно подметил шотландский морально-политический философ Аласдер Макинтайр, – вероятно, состоит в том, что эта книга вообще оказалась написана. Ведь если приведенные в ней тезисы являются истинными, то нам нужно будет задать вопрос о том, как случилось, что книга была написана, и тогда нам придется выяснять, найдет ли она своих читателей. Или так: тезис Маркузе не будет состоятелен в той степени, в какой книга окажется востребованной читателями»{544}. В ней содержится перформативное противоречие: если бы она не была прочитана, то ее тезис был бы истинным; если бы она не была напечатана – тем более; совсем истинным он был бы, если бы она не была написана. Но, может быть, Макинтайр не понимает в успехе книги самого главного: эта зловещая пессимистичная книга Маркузе стала его самой продаваемой работой не по причине своего мрачного диагноза, а, видимо, потому, что ее по ошибке можно было принять за путеводитель по жизни в одномерном обществе.

Некоторые критики «Одномерного человека» посчитали эту книгу невыносимо высокомерной. «У масс нет своих Я, нет Оно, их души лишены внутреннего напряжения или динамизма: их идеи, их потребности, даже их мечты “не принадлежат им”: их внутренняя жизнь “тотально администрируема”, запрограммирована на производство именно тех желаний, что в состоянии удовлетворить общественная система и не более того»{545}, – так писал нью-йоркский профессор-марксист Маршалл Берман, известный как автор книги «Все сословное и застойное исчезает: опыт современности». Берман критиковал то, что называл «одномерной парадигмой», за элитизм, ленивую презумпцию того, что массы – это безответные люмпены, не способные противостоять всеподавляющим консюмеристским посланиям индустрии рекламы и PR. И все же «Одномерный человек» стал важным текстом новых левых в 1960-е годы, его читали студенты от Беркли до Франкфурта, а Берман считал, что его автор, их якобы радикальный герой, относился к массам столь же презрительно, как и «самозваные аристократы из числа правых XX столетия». У Томаса С. Элиота были «полые люди», а у Маркузе «одномерный человек»: и те и другие символизировали, как считал Берман, презрение к современным мужчинам и женщинам{546}.

Начиная с «Одномерного человека» Маркузе снова и снова возвращался к понятию интеллектуальной диктатуры{547}. К примеру, за год до смерти он очень увлекся идеями восточногерманского писателя и диссидента Рудольфа Баро, выдвинувшего в своей книге «Альтернатива в Восточной Европе», вышедшей в 1978 году, понятия прибавочного и подчиненного сознания. Идея заключалась в том, что массы слишком завязли в потребительстве, популярной культуре и борьбе за оплату труда, чтобы интересоваться творчеством, идеалами культуры или изменениями в обществе. Основным носителем прибавочного сознания выступает широкая группа интеллектуалов, куда он включил ученых, технических специалистов, работников культуры и, по-видимому, критических теоретиков – именно они могли бы стать правящей элитой.

В 1964 году Маркузе все еще продолжал искать замену пролетариату, надеясь найти ее среди «отверженных и аутсайдеров, эксплуатируемых и преследуемых представителей других рас и цветов кожи, безработных и нетрудоспособных. Они остаются за бортом демократического процесса, и их жизнь являет собой самую непосредственную и реальную необходимость отмены невыносимых условий и институтов»{548}. Только они могли бы стать революционным авангардом, потому что их, «вероятно, не коснулся смертельный поцелуй современности»{549}. Однако пессимизм Маркузе в «Одномерном человеке» таков, что даже на эту страту невозможно целиком положиться как на авангард, поскольку, «обладая значительными экономическими техническими возможностями, существующие общества уже вполне могут позволить себе пойти на приспособительные шаги и уступки обездоленным, а их вооруженные силы достаточно натренированы и оснащены, чтобы позаботиться об экстренных ситуациях»{550}.

Необычным при взгляде назад кажется то, что автор этих мрачных слов в какой-то момент мог стать, подобно Джаггеру, Леннону или Дилану, предметом квазирелигиозного культа. Берман, при всем своем подозрительном отношении к одномерной парадигме и элитарности Маркузе, вспоминал, как одним пятничным вечером он ждал начала концерта в Университете Брандейса, что рядом с Бостоном в Массачусетсе: «Внезапно по ряду пронесся шорох: “Маркузе! Маркузе здесь!” Все сразу замолчали и расступились. Высокий, прямой, яркий и мощный мужчина шел вниз по проходу, улыбаясь друзьям то тут, то там, источая сияние, но при этом удивительно отстраненно, похожий на популярного в народе аристократа, такого Эгмонта на улицах Брюсселя. Студенты, затаив дыхание, уставились на него с обожанием. Как только он добрался до своего места, все снова расслабились, движение и хаос возобновились»{551}. Читая эти слова, трудно не вспомнить сцену из фильма «Энни Холл», в котором, следуя неудачному совету, Элви Сингер в исполнении Вуди Аллена идет на концерт Боба Дилана, на свидание с репортершей из Rolling Stones. Репортерша: «Он Бог! Я не шучу – этот человек Бог! У него миллионы поклонников, которые приползут со всего мира только для того, чтобы потрогать краешек его одежды». Элви: «Серьезно? Должно быть, это потрясающий краешек».

Тех, кто хотел потрогать краешек одежды Маркузе, ждало разочарование. Берман, к 1981 году не затронутый всеобщим благоговением перед Маркузе, говорил, что молодые радикалы, боровшиеся за такие изменения в обществе, чтобы люди могли стать хозяевами собственной жизни, недостаточно внимательно читали Маркузе. Потому что если бы они это сделали, то смогли бы понять, что его «одномерная парадигма» провозглашала невозможность каких-либо изменений, и люди эти на самом деле никакой жизнью не обладали{552}. В «Одномерном человеке» Маркузе не воспевает, а хоронит свингующие 1960-е. Вседозволенность общества 1960-х была только кажущейся – она была не освобождением от социальных ограничений, а инструментом господства. «Все, к чему прикасается это общество, – писал Маркузе, – оно обращает в потенциальный источник прогресса и эксплуатации, рабского труда и удовлетворения, свободы и угнетения. Сексуальность – не исключение в этом ряду»{553}.

Если в прошлом фрустрированная сексуальность представляла собой угрозу социальному порядку, так как была вместилищем для недовольства, то в обществе, описанном Маркузе, эта угроза была преодолена ее либерализацией. Но эта либерализация сексуальности, полагал он, не подрывает, а, наоборот, помогает сохранить существующий порядок угнетения нетронутым. Гегель писал о «несчастном сознании», имея в виду разрыв между сущим и должным. Фрустрация сексуальности – одна из форм такого сознания. Однако в репрессивно десублимированном обществе несчастное сознание преодолено. Члены одномерного общества обретают счастливое сознание, получая посредством сексуальности или как-либо иным способом то, что пожелают, не ведая о том, что, согласно Маркузе, то, что они хотят, есть то, что их заставили принять.

У Фрейда была идея, что принцип удовольствия и принцип реальности находятся в состоянии войны. Беспрепятственное потакание биологическим и психологическим потребностям человека в соответствии с принципом удовольствия есть вмешательство в свободу других и поэтому должно быть ограничено правилами и дисциплиной, то есть принципом реальности. По мысли Маркузе, в развитом индустриальном обществе произошло нечто противоестественное и невероятное, что-то вроде придания кругу квадратной формы или обнаружения философского камня: принцип удовольствия поглотил принцип реальности. Сила дьявольского гения, обнаруженного Маркузе в одномерном обществе, заключена в удовольствии, ставшем инструментом угнетения. В этом обществе секс повсюду выставлен напоказ. В результате одномерный мужчина (а может быть, и одномерная женщина, хотя Маркузе почти ничего не сказал о ее роли в обществе) начинает считать себя сексуальным революционером, ниспровергающим века подавления, торжествующим над запретами и уловками, корсетами и турнюрами прошлого. Согласно Маркузе, главное условие, сделавшее возможным это выставление секса напоказ, – сокращение доли тяжелого физического труда: «Не прекращая быть инструментом труда, тело получает возможность проявлять свои сексуальные качества в мире повседневного труда и в трудовых отношениях. Таково одно из уникальных достижений индустриального общества, ставшее возможным благодаря сокращению грязного и тяжелого физического труда, благодаря наличию дешевой, элегантной одежды, культуры красоты и физической гигиены»{554}.

Как будто деиндустриализация и десублимированная сексуальность танцуют бездушную, угрюмо чувственную похотливую ламбаду на ковровом покрытии у рабочего места. Рабочий сменил шахтерскую каску и кованные железом ботинки на мини-юбку и сапожки на высоком каблуке. Маркузе нигде открыто не утверждает, что это новое, сексуализированное рабочее место чаще, чем когда-либо ранее, принадлежит женщинам, или же что женские тела – это обязательный к приобретению товар в этом мрачном окружении. Однако эти выводы вполне можно сделать из того, что было им написано: «Сексуальные секретарши и продавщицы, красивые и мужественные молодые исполнители и администраторы стали товаром с высокой рыночной стоимостью; даже правильно выбранная любовница – что раньше было привилегией королей, принцев и лордов – получает значение фактора карьеры и в не столь высоких слоях делового сообщества»{555}.

Действительно: не только Дон Дрейпер с успехом пользуется услугами одномерного сексуального рынка, становящегося предметом философии Маркузе в 1960-е, но и его подчиненные. Маркузе не считал возможность подобных проявлений сексуальности радикальным действием против такого превращения женского тела в товар. Также он едва ли считал культуру непристойности женским протестом против одномерного мужчины и его овеществленной сексуальности.

В этом месте стоит вспомнить о сексуальной жизни самого Герберта Маркузе. В конце концов, 1960-е научили нас тому, что личное есть политическое. После смерти его первой жены Софи в 1951 году Маркузе, который не мог водить автомобиль и готовить еду, переехал к своему другу Францу Нойманну и его жене Инге. Характерная особенность гранд-отеля, на которую не успел обратить внимание Лукач, состояла в том, что отличное обслуживание в нем, пока постояльцы занимались комфортным созерцанием бездны, обеспечивалось женщинами. После гибели в 1954 году Франца Нойманна в автокатастрофе Герберт женился на Инге. Позднее у него был роман со студенткой магистратуры, и, когда Инге об этом узнала, она запретила ей приходить к ним домой, хотя на этом роман не закончился. «В той степени, в какой он обладал плотским генитальным влечением, это скрывалось», – сообщал приемный сын Маркузе Оша Нойманн. «Все это, несомненно, было, если говорить о его интрижках. Но это скрывалось»{556}. Оша Нойманн скептически относился к разговорам о том, что философ был пророком освобождения либидо, и не в последнюю очередь потому, что тот любил мягкие игрушки. «Он ощущал особое родство с бегемотами, только не с теми настоящими, что гадят и дерутся в лесах, а с их плюшевой версией», – вспоминал Нойманн (случайно подняв при этом забавный вопрос о том, дерутся ли они вообще в лесах). «Он мог сиживать с одним из таких игрушечных бегемотиков на коленях, придумывая образ неагрессивной, негенитальной сексуальности»{557}. Это обожание бегемотов объединяло Маркузе с Адорно, который, как выше было замечено, обращался в письмах к матери: «Моя дорогая, преданная бегемотиха». Сам он время от времени подписывался «Король бегемотов Арчибальд». Почему Франкфуртская школа так фетишизировала гиппопотамов? Мы, скорее всего, никогда не узнаем об этом.

Оша Нойманн отверг одномерное общество и присоединился к контркультуре, чьи ведущие фигуры боготворили его отчима как героя{558}. Он бросил Йельский университет, где изучал историю, чтобы стать художником, и, в конце концов, присоединился к анархистской протестной группировке, известной как Up Against the Wall Motherfuckers, базировавшейся в Нижнем Ист-Сайде в Нью-Йорке. Анархист, активист и сооснователь Международной молодежной партии Эбби Хоффман называл эту группу «кошмаром среднего класса… антимедийным медиафеноменом только лишь потому, что их название не могло быть напечатано». Motherfuckers называли себя «уличной бандой с анализом». В числе их протестных акций были: силовое вторжение в здание Пентагона в 1967 году, захват Колумбийского университета в 1968-м, доставка мусора из Нижнего Ист-Сайда в фонтан рядом с Линкольн-центром в Верхнем Вест-Сайде во время забастовки мусорщиков в том же году, а также срезанное ограждение на фестивале в Вудстоке в 1969 году, позволившее многим попасть туда бесплатно. «Мы видели себя на войне с системой, со всеми условностями, привязавшими людей к потреблению», – говорил Оша. «Мы жили революцией двадцать четыре часа в сутки и желали отдать свои жизни за нашу веру, хотели показать нашими действиями возможность преодолеть страх, бросить вызов институтам напрямую»{559}. Можно сказать, что Motherfuckers противостояли в контркультурном смысле тому, что Маркузе назвал одномерным обществом.

Но давайте не станем увлекаться протестами группировки Motherfuckers. Кому-то, но не Оше и его «уличной банде», пришлось убрать мусор из фонтанов Линкольн-центра. Приемный сын Маркузе стал впоследствии известным адвокатом по гражданским правам и защищал бездомных из Бэй-Эриа в Сан-Франциско. Его юношеский протест против устоев общества отчасти выглядит эдиповым и похожим на бунт самих франкфуртцев против их собственных отцов. Бунт Оши означал отказ от подавляющего, буржуазного образа жизни, который он наблюдал в своем отчиме и на котором Герберт Маркузе настаивал даже тогда, когда писал книги, изобличающие репрессивный характер буржуазного общества. Оша вспоминал, что в его детстве атмосфера в доме «была очень давящей. Герберт, когда это касалось его личной жизни, настаивал на сохранении дистанции и поддержании в своей жизни буржуазного порядка, который его очень защищал. Я помню его очень одобрительные рассказы о Томасе Манне: тот, по словам Герберта, имел привычку каждое утро надевать пиджак, повязывать галстук и только после этого садился за письменный стол и писал книги о людях, ведомых страстью»{560}.

Все эти книги содержали послание пресыщенному и якобы все себе позволявшему обществу 1960-х: будучи столь сексуально искушенным, оно все делает неправильно. Вот как Маркузе в «Одномерном человеке» описывал различие между занятием любовью на лугу и в автомобиле или же во время прогулки влюбленных за городскими стенами и на улице Манхэттена: «В первых примерах окружающая среда становится участником, стимулирует либидозное наполнение и приближается к эротическому восприятию. Либидо трансцендирует непосредственно эрогенные зоны, то есть происходит процесс нерепрессивной сублимации. В противоположность этому механизированная окружающая среда, по-видимому, преграждает путь такому самотрансцендированию либидо. Сдерживаемое в своем стремлении расширить поле эротического удовлетворения, либидо становится менее “полиморфным” и менее способным к эротичности за пределами локализованной сексуальности, что приводит к усилению последней»{561}. Здесь Маркузе следовал ходу мыслей из «Эроса и цивилизации», где предположил, что в эросе стал доминировать «примат моногамной генитальности», и если бы мы действительно освободили секс от репродуктивной функции и/или генитального удовлетворения, то в этом случае все наше тело целиком, вся наша жизнь были бы пронизаны эросом. К моменту написания «Одномерного человека» Маркузе, похоже, полагал, что у мужчин и женщин в развитом индустриальном обществе преобладает неправильный тип оргазма, пусть и более интенсивно приятный, нежели либидозный катексис, рекомендованный им в качестве альтернативы. И снова я не могу удержаться от цитирования Вуди Аллена. В его фильме «Манхэттен» женщина на вечеринке сообщает:

– Наконец-то я испытала оргазм, но мой доктор сказал, что это был неправильный оргазм.

– Правда? – парирует Айзек Дэвис (Аллен). – У меня неправильных никогда не было. Никогда. Худший был, когда я испачкал деньги.

Точка зрения Маркузе – рискующая, правда, стать жертвой рустикальной ностальгии по доиндустриальному обществу – заключалась в том, что интенсифицированная сексуальная энергия, которую испытывал, скажем, Айзек Дэвис в своей технизированной среде обитания (в данном случае в Манхэттене), ограничивает масштаб сублимации. Это Вильгельм Райх мог думать, что оргазм есть высшее благо, но у Маркузе дело обстояло не так. Сублимация, перенаправление сексуальной энергии на что-то социальное, нравственное или эстетическое, что само по себе совсем не плохо, обретает у Маркузе утопический резонанс. Вот что он писал в «Одномерном человеке»: «В противоположность удовольствиям приспособительной десублимации, сублимация сохраняет сознание отказа, к которому репрессивное общество принуждает индивида и таким образом сохраняет потребность в освобождении»{562}. В данном случае он имел в виду художника, сублимирующего, согласно Фрейду, свои сексуальные импульсы в создании произведений искусства. Сублимация сексуальной энергии отличается от ее репрессии – тем не менее обе, по мысли Фрейда, присутствуют в культуре и даже необходимы ей. Некоторые формы подавления, включая вытеснение желания в подсознание, необходимы: неконтролируемое удовлетворение либидозных влечений, названное Фрейдом программой принципа удовольствия, «вступает в противоречие со всем миром». В том, что касается счастья – мы неудачные произведения неумелого творца. В «Недовольстве культурой» Фрейд писал: «Можно было бы сказать, что намерение “осчастливить” человека не входит в планы “творения”. То, что в строгом смысле слова называется счастьем, проистекает, скорее, из внезапного удовлетворения, разрядки, достигшей высокого уровня напряжения потребности. По самой своей природе это возможно только как эпизодическое явление… Мы устроены таким образом, что способны наслаждаться лишь при наличии контраста и в малой степени самим состоянием. Так что возможности нашего счастья ограничиваются уже нашей конституцией. Куда меньше трудностей с испытанием несчастья»{563}.

Маркузе искусно переосмыслил эти идеи Фрейда в марксистских терминах, высказав предположение о наличии основного и прибавочного подавления: первое необходимо для цивилизации, второе – инструмент господства в развитом индустриальном обществе. Сублимация, напротив, связана не столько с сокрытием желаний в бессознательном, сколько с перенаправлением их на другие виды деятельности, по всей видимости имеющие ценность для цивилизации. В «Недовольстве культурой» – книге, вдохновлявшей Маркузе при написании «Эроса и цивилизации» и «Одномерного человека», – Фрейд писал, что именно «сублимация… делает возможными высшие формы психической деятельности – научной, художественной, идеологической, – играя тем самым важную роль в культурной жизни»{564}. Маркузе радикально развивает эту мысль Фрейда и говорит, что сублимация в искусстве, а именно эта сфера человеческой деятельности интересует его больше всего в «Одномерном человеке», есть не только общественно допустимый способ выражения влечений либидо и не только своеобразный психический предохранительный клапан, обеспечивающий лучшее функционирование существующего порядка. Она оппозиционна и чужда этому порядку. Хотя, в конечном счете, такое искусство этому порядку не угрожает. Художник для Маркузе – по крайней мере, великий художник – это несчастное сознание, свидетель потерпевших поражение возможностей, утраченных надежд и невыполненных обещаний. То, что он без апологетики называл «высокой культурой», существовало в виде неофициальной оппозиции существующему порядку – упрека и опровержения в адрес реальности. «Две антагонистические сферы общества всегда сосуществовали; высокая культура отличалась уживчивостью, а ее идеалы и ее истина редко тревожили действительность»{565}.

Создается впечатление, что Маркузе мечтал о том, что высокая, двухмерная культура могла бы существовать в форме своего рода полуавтономной республики, ведь она не представляет серьезной угрозы господствующему порядку. В этом смысле Оден был прав: поэзия ничего не изменяет; скорее, она создает воображаемое пространство, где видна истинная цена реальности и где эту реальность можно условно обвинить и условно наказать. Маркузе писал, что высокая культура ниспровергает повседневный опыт, показывая его «в своей неподлинности и увечности»{566}. Но в то же самое время он говорил о том, что эта двухмерная культура, функционирующая как своего рода неофициальная и не представляющая угрозы оппозиция лжи и искажениям действительности, ликвидируется в технологическом обществе. Второе измерение инкорпорируется в господствующий порядок вещей. «Произведения, созданные отчуждением, сами встраиваются в это общество и начинают циркулировать в нем как неотъемлемая часть оснащения, служащего либо украшению, либо психоанализу доминирующего положения вещей. Они выполняют, таким образом, коммерческую задачу, то есть продают, утешают или возбуждают»{567}.

Перед нами культурная индустрия, описанная Хоркхаймером и Адорно, чья роль, как и роль репрессивно десублимированной сексуальности, состоит в обеспечении более плавного хода капитализма. Такая же судьба в одномерном обществе ждет и якобы авангардное политическое искусство: вспомните о судьбе «Махагони» Брехта и Вайля – опере, написанной двумя людьми, не вполне осознававшими, что создаваемое ими произведение станет не катализатором революции, как они надеялись, а всего лишь частью высмеиваемого ими принципа «кулинаризма».

Но что общего между ликвидацией высокой культуры, сексуальностью и сублимацией? Освобождение сексуальности в разрешавших себе многое 1960-х годах стало, по мысли Маркузе, механизмом контроля, сделавшим нас более счастливыми, даже более сексуально удовлетворенными. Однако непременным условием этого большего счастья и сексуального удовлетворения является и более высокая степень конформизма. Первой жертвой этого растущего конформизма становится несчастное сознание, в частности художник, который через несчастье и недовольство мог показать в своих произведениях «репрессивную мощь утвердившегося универсума удовлетворения»{568}. Для Маркузе подавление в развитых индустриальных обществах все еще существовало, однако с сублимацией дело обстояло ровно наоборот: первое требовало от людей встать на колени перед доминирующим порядком; вторая, напротив, нуждалась в определенной степени автономии и понимания. Согласно Маркузе, сублимация стала в утонченном искусстве ценным, хотя и парадоксальным феноменом, «силой, которая, уступая подавлению, одновременно наносит ему удар»{569}.

Но художественной сублимации больше не существует. Чтобы продемонстрировать это, Маркузе сравнил, как художники послевоенной эпохи и их предшественники описывали и инсценировали секс. В «Цветах зла» Бодлера или в «Анне Карениной» Толстого сексуальное удовольствие скорее сублимируется, чем реализуется. Возможно, более удачным примером сублимированной сексуальности является не упомянутое им произведение – «Тристан и Изольда» Вагнера, в котором секс и смерть – Эрос и Танатос – сомкнулись в вечных объятиях. В таких сублимированных произведениях искусства, писал Маркузе, реализация сексуальности оказывается «по ту сторону добра и зла, по ту сторону общественной морали, она оказывается, таким образом, недосягаемой для утвердившегося Принципа Реальности»{570}. Сравните это с тем, как сексуальность отражена в произведениях, созданных в развитом индустриальном обществе, говорит Маркузе. В пример он приводит пьяниц О’Нила, дикарей Фолкнера, «Трамвай “Желание”», «Кошку на раскаленной крыше», «Лолиту» и «все рассказы об оргиях Голливуда и Нью-Йорка и приключениях живущих в пригородах домохозяек». В сексуальности, изображенной в этих последних случаях, Маркузе видит «гораздо меньше ограничений и больше реалистичности и дерзости», чем в ее описаниях из классической или романтической литературы. Она десублимирована, неопосредована, постоянно присутствует в своей банальной недвусмысленности, какой бы малосодержательной и бесстыдной она при этом ни была.

Что было потеряно между двумя эпохами литературы? Отрицание. В первой присутствуют образы, отрицающие представляемые ими общества; во второй – нет. Так, по крайней мере, думал Маркузе. В классической литературе существовали такие персонажи, как проститутки, черти, дураки, бунтующие поэты, – все они подрывали существующий порядок. Но в литературе развитого индустриального общества такие антиномичные персонажи если все еще и существуют (Маркузе перечисляет их: «авантюристка, национальный герой, битник, невротическая жена-домохозяйка, гангстер, кинозвезда, обаятельный магнат»), то выполняют функцию, противоположную их предшественникам: «Теперь они предстают не столько как образы иного способа жизни, сколько как случаи отклонения или типы этой же жизни, служащие скорее утверждению, чем отрицанию существующего порядка»{571}.

Первобытный вопль Стэнли Ковальски в этом смысле сильно отличается от Liebestod[22] из «Тристана и Изольды». На первый можно ответить электродами, тюрьмой или «шлепологической терапией Миннесотского университета»; вторая сопротивляется таким методам коррекции, она продолжает оставаться социальным отрицанием до тех пор, пока полная женщина на сцене не закончит арию. Сексуальное наслаждение в искусстве развитого индустриального общества поэтому «можно назвать диким и бесстыдным, чувственным и возбуждающим или безнравственным – однако именно поэтому оно совершенно безвредно»{572}. «Совершенно безвредно» – странное описание для, скажем, педофилии Гумберта Гумберта, но Маркузе не считал «Лолиту» отрицанием общественных устоев.

Бросается в глаза то, что примеры Маркузе сталкивают старую Европу с новой Америкой, как бы говоря, что культура первой была несчастной и сублимированной, тогда как культура второй – счастлива и десублимирована. Вздохи старой Европы по утраченному пробиваются сквозь пессимистические страницы «Одномерного человека». Высокая европейская культура, вынесшая приговор доиндустриальному обществу, не может быть возвращена{573}. Пессимизм на самом деле ключевая нота этой книги. Перед лицом одномерного общества без вероятного революционного субъекта все, что остается – это Великий Отказ, которому Маркузе дал такое название, позаимствовав этот термин у сюрреалиста Андре Бретона, и который (он признает это), как и великое оппозиционное искусство, политически бесплоден. Он нигде не говорит о том, что значит этот отказ, но интерпретаторы определяют его как отрицание форм угнетения и господства. Этот термин, несмотря на всю его туманность, слабость и непрактичность, выглядит многообещающе: он улавливает бунтарские настроения развитых индустриальных обществ 1960-х, включающие в себя выступления против войны во Вьетнаме, кампанию за ядерное разоружение, новых левых, хиппи и студенческие протесты. Такая оппозиция – «стихийная сила», которая «нарушает правила игры и тем самым разоблачает ее как бесчестную»{574}.

Протестующие защитники гражданских прав, пусть и едва ли политически бессильные, сопряжены у Маркузе с Великим Отказом: «Когда они объединяются и выходят на улицы, безоружные, беззащитные, с требованием самых простых гражданских прав, они знают, что столкнутся с собаками, камнями, бомбами, тюрьмами, концентрационными лагерями и даже смертью». Маркузе надеялся, что «тот факт, что они уже отказываются играть в эту игру, возможно, свидетельствует о том, что нынешнему периоду развития цивилизации приходит конец»{575}. Однако борьба за гражданские права была не только отказом от продолжения игры: эти протесты показали, что афроамериканцы настаивают на обладании теми же правами, что и все остальные, – в этом смысле эта борьба была аффирмативной, а не негативной.

В 1960-х годах в числе американских студентов Маркузе была Анжела Дэвис, которая позже станет борцом за права афроамериканцев, феминисткой и революционеркой, в какой-то момент одной из десяти самых разыскиваемых ФБР людей и женщиной, которую Ричард Никсон обзовет террористкой, а Рональд Рейган попытается уволить из университета. Дэвис родилась в 1944 году и выросла в Бирмингеме, штат Алабама. Во время борьбы за гражданские права этот город из-за своей высокой расовой сегрегации пользовался дурной славой места, где афроамериканцев, добивающихся права голоса, травят собаками и поливают из водометов. Хуже того: «Я росла в то время, когда в ответ на межрасовые дискуссии в группе, в которой я тогда состояла, однажды подожгли церковь, где мы проводили собрания. Я росла в то время, когда в дома черных, переезжавших в белый район на другой стороне улицы, подкладывали бомбы»{576}.

Позже она получила стипендию от Университета Брандейса и в 1962 году встретила Маркузе на манифестации во время Кубинского ракетного кризиса, когда конфронтация между Америкой и Советским Союзом из-за размещения советских баллистических ракет на Кубе поставила оба государства на порог ядерной войны. Затем она стала его студенткой. По ее словам, в работах Маркузе ее впечатлили «присущее немецкой философской традиции обещание освобождения», а также его способность раскрыть варварскую оборотную сторону американской мечты. В своем предисловии к изданию сборника писем Маркузе она писала: «…именно потому, что он так близко и непосредственно был вовлечен в противостояние германскому фашизму, у него обнаружились способности и желание заметить фашистские тенденции и в США»{577}. К числу таких тенденций, по ее мнению, относилась ярко выраженная структурная роль расизма.

Можно истолковать темы последующих текстов и выступлений Дэвис как продолжение анализа фашистских тенденций, начатого ее учителем. Дэвис показывала, как то, чему она дала название «тюремно-промышленного комплекса», вело войну против гражданских прав, в защиту которых афроамериканцы продолжали выступать и бороться. Чрезмерное применение заключения под стражу цветных, говорила она, это результат смещения капитала из сферы социальной помощи, обеспечения жильем и работой, образования в более доходные сферы. «Это означало, что в мире есть огромное число людей, не способных себя обеспечить. Их сделали лишними. В результате их обрекают на криминал. Поэтому повсюду в мире возникают тюрьмы, часто с помощью частных корпораций, извлекающих прибыль из этого избыточного населения»{578}. Маркузе не дожил до того, чтобы своими глазами увидеть процветание тюремно-промышленного комплекса, но он, вне всяких сомнений, одобрил бы столь проницательный диагноз и приговор своей ученицы.

Как и многие другие студенты 1960-х, Дэвис с энтузиазмом прочитала в 1965 году работу Маркузе «Репрессивная толерантность», где говорилось о том, что в мнимо либеральном обществе толерантность есть форма мистификации, заставляющая его принять утонченную форму господства. На самом деле, по его мнению, требовался новый вид толерантности, в том числе и толерантность к революционному насилию. Как и «Цитатам председателя Мао», этому эссе суждено было стать молитвенником и любимым чтением во время сидячих студенческих забастовок{579}. Правда, для некоторых критиков, например для Аласдера Макинтайра, содержащееся в нем послание представлялось скандальным: «Истину несут революционные меньшинства и их интеллектуальные представители, такие как Маркузе, а большинство должно быть освобождено после того, как будет посвящено в истину меньшинством, которому дано право подавлять соперничающие и вредные мнения. Возможно, это самое опасное из всех учений Маркузе, не только потому, что утверждаемое им ложно, но потому, что его широкое принятие станет действенным барьером на пути любого рационального прогресса и освобождения»{580}. Анжелу Дэвис Маркузе научил другому. «От Герберта Маркузе я узнала, как можно одновременно быть ученой, активисткой, исследовательницей и революционеркой»{581}. В Университете Брандейса она училась у Маркузе, во Франкфурте – у Адорно. Когда в 1966 году была основана партия «Черных пантер», она решила, что ей следует вернуться в Соединенные Штаты, чтобы участвовать в деятельности радикальных движений. Адорно отнесся к этому скептически: «Он сказал, что мое желание непосредственно присоединиться к радикальным движениям сродни желанию медиатеоретика пойти работать радиотехником»{582}.

Затем она бесстрашно присоединилась к «Черным пантерам» и вошла в клуб «Че-Лумумба» – группу чернокожих в Коммунистической партии США. Она также стала профессором философии в Калифорнийском университете Лос-Анджелеса, но была уволена из-за членства в Коммунистической партии. Позже она была восстановлена, но в июне 1970-го снова уволена из-за использования провокационной риторики в своих выступлениях: она назвала полицейских свиньями и убийцами за подавление студенческого протеста в Народном парке на территории кампуса в Беркли годом ранее. К августу 1970-го она уже была в розыске. Затем Дэвис включили в список десяти наиболее разыскиваемых ФБР лиц по подозрению в снабжении оружием «Черных пантер», которые организовали побег троих человек (так называемых соледадских братьев) из здания суда, где те находились по обвинению в убийстве тюремного охранника. В итоге она была арестована, ей предъявили обвинение в заговоре с целью похищения и убийства, за что ей грозила смертная казнь. На суде в 1972 году она была оправдана, тогда как другие обвиняемые из числа «Черных пантер» отправились в тюрьму – некоторые более чем на полвека.

Для Дэвис ее бывший профессор был образцом интеллектуального освобождения: «Маркузе играл важную роль в конце 1960-х и начале 1970-х, вдохновляя интеллектуалов на выступления против расизма, войны во Вьетнаме и за права студентов. Он подчеркивал важную роль интеллектуалов внутри оппозиционных движений, что, как я полагаю, подтолкнуло большее их число к тому, чтобы соизмерять свою деятельность с этими самыми движениями, чем это было бы в ином случае. Мышление Маркузе показывает, насколько глубоко на него повлияли движения того времени и как его вовлеченность в эти движения внесла новую жизнь в его мысль»{583}. Но, возможно, самым удивительным аспектом его влияния на Дэвис было то, как он сформировал ее видение утопических возможностей, содержащихся в искусстве, литературе и музыке. Не был ли он для этого слишком пропитан высокой европейской культурой? Конечно, я задал этот вопрос, когда брал у нее интервью в 2014 году. Считал ли он, что популярная музыка способна сопротивляться статус-кво, или скорее относился к ней как Адорно к джазу – как к части культурной индустрии, функционирующей ради того, чтобы оставить этот статус-кво без изменений? Дэвис дала следующее объяснение: «Он начал меняться. У него было это классическое, очень европейское образование, поэтому культура для него была высокой культурой, но, я думаю, позже он начал признавать, что не стоит противопоставлять высокую культуру низкой. Мы должны смотреть на то, какую работу выполняет культура»{584}. В своей вышедшей в 1998 году книге «Наследие блюза и черный феминизм» Дэвис писала о том, как исполнительницы вроде Гертруды «Ма» Рейни, Бесси Смит и Билли Холидей «создали культурное пространство для возникновения в среде черных женщин из рабочего класса сообществ… в которых отсутствовало принуждение к буржуазным понятиям сексуальной чистоты и “настоящей женственности”»{585}. Эта книга наполнена маркузеанскими представлениями об искусстве как о полуавтономной зоне или другом измерении, где в противовес господствующей культуре, против которой это искусство выступает, можно представить себе утопию.

Маркузе, следуя Адорно, который, в свою очередь, следовал Стендалю, писал об искусстве как об обещании счастья (promesse du bonheur). Он объяснил значение этого в «Одномерном человеке», написав, что господствующий порядок «оставался в тени, более того, под ударом другого, непримиримо антагонистичного ему измерения, осуждающего и отрицающего порядок бизнеса»{586}. Маркузе нашел это promesse du bonheur в голландской живописи XVII века, в «Вильгельме Мейстере» Гёте, в английском романе XIX века и у Томаса Манна; Анжела Дэвис услышала его у Бесси Смит и Билли Холидей. Однако по мере того, как 1960-е вступали в свои права, Маркузе взял на себя смелость вообразить, что promesse du bonheur может быть реализовано только в эстетическом измерении (название последней книги Маркузе «Эстетическое измерение: к критике марксистской эстетики»), и эта утопия пригодилась. В «Очерке об освобождении» 1969 года он допустил величайшую с точки зрения Франкфуртской школы ересь – погрузился в позитивное мышление. «То, что осуждается как “утопическое”, является уже не тем, у чего “нет” и “не может быть места” в историческом универсуме, но скорее тем, приход чего блокируется властью существующих обществ, – писал он. – Утопические возможности наличествуют в технических и технологических силах развитого капитализма и социализма: рациональное использование этих сил в глобальном масштабе положило бы конец бедности и голоду в весьма обозримом будущем»{587}.

Критическая теория Франкфуртской школы не должна была быть такой. В нее было встроено нечто похожее на еврейский запрет называть Бога по имени: делать это преждевременно, поскольку мы пока не живем в эпоху Мессии. То же самое относится и к критической теории – преждевременно излагать утопическое видение; целью, которую она сама перед собой поставила, было отрицать истину существующего порядка, а не составлять чертежи лучшего будущего. Тем не менее в «Очерке об освобождении» Маркузе осмелился представить себе новый тип человека, отвергнувшего ценности существующих обществ. Этот новый человек не агрессивен, он не способен вести войны и приносить страдания, он счастливо работает, как коллективно, так и индивидуально, в целях создания лучшего мира, а не в собственных интересах{588}.

А что же женщины? В своей статье 1974 года «Марксизм и феминизм» Маркузе говорит о том, что «женственные» качества, такие как ненасилие, нежность, восприимчивость и чувственность, представляют собой отрицание маскулинных качеств. «Социализм как качественно иное общество должен воплощать в себе антитезис, недвусмысленное отрицание агрессивных и репрессивных потребностей капитализма как культурной формы, где доминируют мужчины»{589}.

Может быть, сам его «звездный» статус так называемого отца новых левых (это почетное звание он не принимал) побудил Маркузе к мечтам об утопиях. Некоторые посчитали его представления смехотворными. В своей работе «Основные течения марксизма: его происхождение, развитие и упадок» историк идей Лешек Колаковский называет философию Маркузе антимарксистской утопией, переворачивающей вверх ногами Фрейда, ради сокрушения общественных устоев в пользу «Нового мира счастья». В то же время это должен быть новый мир, «деспотически управляемый просвещенной группой, участники которой реализовали в себе единство Логоса и Эроса, отбросив досадный авторитет логики, математики и эмпирических наук»{590}.

Несмотря на присущие Маркузе радикальный шик и статус звезды контркультуры, его соперник на звание героя новых левых и студентов соблазну не поддался. Когда в конце 1960-х Жан-Поль Сартр и Маркузе договорились о встрече в ресторане La Coupole в Париже, Сартр волновался, думая о том, как провести время обеда, не открыв правды. «Я не читал ни слова из того, что написал Маркузе, – сказал он своему биографу Джону Джерасси. – Я знаю, что он пытался соединить Маркса и Фрейда. И я знаю, что он поддерживает студенческих активистов. Но у меня нет возможности прочитать его книги к следующей неделе. Кроме того, я не хочу останавливать свое исследование Флобера. Так что присоединяйтесь к нам. И если Маркузе будет слишком углубляться в философию, если он хотя бы раз произнесет слово овеществление, вмешайтесь и скажите что-нибудь провокационное и политическое».

Когда настал обед и подали кассуле, Сартр разработал хитроумную стратегию, как скрыть собственное невежество. Он стал задавать вопросы, по смыслу показывающие его якобы прекрасное знакомство с работами Маркузе – чего на самом деле и близко не было. «Каждый раз, когда он отвечал, я находил какой-нибудь кажущийся изъян в его ответе и задавал следующий вопрос. Но поскольку каждый такой изъян был только кажущимся, он, к своему большому удовольствию, отвечал на мой вопрос. Таким образом, его тщеславие счастливо парило в небесах». И действительно, так оно и было: когда Джерасси посадил Маркузе в такси, тот с искренней благодарностью пожал обе его руки и сказал: «Я и не подозревал, что он так хорошо знает мои работы»{591}.