Глава 4. Социальный конструктивизм

Концепция Б. Андерсона

Под «конструктивизмом» в современном обществознании понимают совокупность подходов, достаточно далеко отстоящих друг от друга. Это не некая школа со строгими рамками, а исследовательская ориентация, приверженцев которой объединяет неприятие эссенциализма в общественных науках[136]. Конструктивизм понимает общественные явления не как данности, а как продукты человеческой практики. В этом (и только в этом) смысле они суть социальные конструкты. Термины «конструкт» и «конструирование» не должны вводить нас в заблуждение. Конструирование социальной реальности — это ее производство в ходе деятельности людей и их взаимодействия. Если некто утверждает, что нация — социальный (социально-исторический) конструкт, это не значит, что нация есть результат чьих-то манипуляций.

Родоначальниками социального конструктивизма как направления исследований принято считать австро-американских социологов Питера Бергера и Томаса Лукмана[137]. Другим важным источником конструктивистской парадигмы в обществоведении стали работы Мишеля Фуко и вдохновленных им французских «постмодернистов» (Жак Деррида, Жиль Делёз, Жан Бодрийар и др.[138]). Наконец, одним из крупнейших представителей конструктивистской парадигмы в изучении социальных феноменов был Пьер Бурдье.

В национализмоведении конструктивизм утвердился благодаря книге Бенедикта Андерсона «Воображаемые сообщества» (1983), а также сборнику статей под редакцией Эрика Хобсбаума и Теренса Рэйнджера «Изобретение традиции» (также 1983). К сторонникам социального конструктивизма можно отнести Роджерса Брубэйкера, а также Хоми Бхабха и его коллег по «постколониальным исследованиям» (postcolonial studies). Если Р. Брубэйкер испытал влияние П. Бурдье, то X. Бхабха и его единомышленники вышли из «деконструкции» Ж. Деррида.

Начнем наш анализ социально-конструктивистского подхода к изучению национализма с анализа концепции Б. Андерсона.

Национализм, по Б. Андерсону, — новый принцип организации социальной реальности, пришедший на смену религиозному и династическому принципам. Идея нации в Новое время стала играть ту же роль, какую в Средние века играла христианская вера: она позволяла людям объединяться в культурно-политические сообщества.

Нация — разновидность человеческих сообществ. Как и всякое сообщество, превышающее эмпирически фиксируемые границы (их можно зафиксировать разве что в случае семьи, малой группы или сельской общины), нация представляет собой воображаемое сообщество. Это, разумеется, ни в коей мере не означает ее нереальности, фиктивности, существования «лишь в головах». В этом пункте Б. Андерсон рассуждает принципиально иначе, чем Э. Геллнер. Для Э. Геллнера фиктивность наций означает их нереальность, а их изобретение — фабрикацию[139]. Воображаемость нации указывает исключительно на то обстоятельство, что каждый из составляющих ее индивидов лично не знает и никогда не узнает всех остальных ее членов, что не мешает ему мысленно с ними соотноситься.

Если нация воображается, или «изобретается», или «конструируется», то задача исследователя состоит в том, чтобы проследить процесс такого конструирования. Иными словами, ученому надлежит выяснить, в силу каких причин и под воздействием каких факторов утверждается данный тип коллективной солидарности, а все иные либо оттесняются на задний план, либо сходят на нет. Главную причину распада христианской наднациональной культурной общности Б. Андерсон усматривает в кризисе латыни — сакрального языка, который вплоть до XVI в. объединял интеллектуальные элиты Европы. Решающим фактором, приведшим к вытеснению конфессионального типа воображаемой общности национальной общностью, Б. Андерсон считает «печатный капитализм». Эта весьма удачная формулировка позволяет автору одновременно рассматривать два аспекта радикальной трансформации Нового времени: социально-экономический и технологический, с одной стороны, и социокультурный, с другой. Распространение книгопечатания решительно изменило ситуацию в европейских странах. Если в пору ручного переписывания книг их количество исчислялось несколькими десятками в год, то печатный станок позволил производить многие сотни тысяч экземпляров[140]. Опираясь на известное исследование Люсьена Февра и Анри-Жана Мартена, Б. Андерсон приводит следующие цифры: к 1500 г. в мире было напечатано 20 млн. книг, а к 1600 г. — около 200 млн. Понятно, что крупное капиталистическое производство, каким стало книгопечатание в XVI—XVII вв., не могло ограничиться латынью. Слишком узок был спрос на такую продукцию. Поэтому ставка была сделана на выпуск дешевых изданий на национальных языках.

Печатный капитализм не только подтолкнул развитие (а заодно и стандартизацию) национальных языков, но и привел к массовому распространению унифицированных систем знания, циркулировавших в определенных политических границах. Иными словами, выпуск книг, а затем и газет способствовал формированию того поля коммуникации, на значение которого впервые обратил внимание К. Дойч.

Как видим, для объяснения конструирования наций Б. Андерсон не нуждается в привязке этого процесса к потребностям индустриализации. Это опять-таки серьезно отличает его концепцию национализма от концепции Э. Геллнера. Вместе с тем Б. Андерсон, так же как Э. Геллнер и Э. Хобсбаум, делает акцент на решающей роли элит в формировании наций. В этой связи национализм, хотя и не «предшествует» нациям, неотделим от процесса их формирования.

Концепцию Б. Андерсона выгодно отличает от концепции Геллнера то, что она преодолевает схематизм геллнеровского подхода. Подход Андерсона принципиально открыт для исследования исторических обстоятельств, приведших к возникновению той или иной разновидности национализма. Остановимся на типологии национализма, предлагаемой британским ученым.

Исторически первой (и, заметим, методологически первоочередной) формой этой идеологии Б. Андерсон считает «креольский» национализм, получивший распространение в Латинской Америке конца XVIII — начала XIX в. Его носителями выступили местные политические элиты, которые, с одной стороны, были отличны от аборигенного населения в культурном и этническом отношении, а с другой стороны, страдали от непризнания элитами метрополии[141]. В высшей степени показательно то, что границы наций-государств, появившихся после победы в войне за независимость в первой трети XIX в. — Мексики, Аргентины, Чили, Перу, Эквадора, Боливии и т. д., — в точности совпадали с административными границами провинций, установленных колониальными властями Испании и других европейских стран. Местные правящие классы предпочли воспользоваться уже существующими политическими единицами и сосредоточенными внутри них организационно-институциональными ресурсами, чем создавать новые. Главная задача национализма в этой связи заключалась в том, чтобы легитимировать границы между провинциями колоний в качестве национальных границ.

Примечательно также, что местные высшие классы, несмотря на культурную и языковую близость к европейцам[142], делают ставку на сближение с низшими классами своей страны, т. е. сознательно строят, конструируют национальную общность. Особая роль в этом конструировании принадлежала издателям, обеспечивавшим циркуляцию «национальных» газет.

Второй тип национализма Б. Андерсон называет «лингвистическим». Он характерен для стран Центральной и Восточной Европы, где развитие идет не от государства к нации, т. е. не от политического единства к единству языка и культуры, а, напротив, от нации — к государству, т. е. от культурной, прежде всего языковой, общности к политическому единству. Если в Западной Европе складывание наций шло постепенно и во многом стихийно, то в этих регионах нация — сознательный проект. Энтузиасты, вдохновленные идеями национализма, стремятся к воплощению уже существующего образца.

В основании этого типа национализма лежит убеждение в том, что сущность нации — в уникальном своеобразии ее языка[143]. Коль скоро существует некоторое языковое сообщество, должно существовать и политическое образование, обеспечивающее развитие этого сообщества. Это представление дает мощный толчок движениям за образование отдельных государств в регионах, подчинявшихся тому или иному имперскому правлению. Националистическим движениям в этом случае обычно предшествует интенсивная работа по кодификации, а в значительной мере и конструированию, языков (чешского, норвежского, украинского и т. д.). Эти языки существовали главным образом в устной форме, а значит — в форме многочисленных диалектов. Энтузиасты «национального пробуждения» составили словари, разработали правила, записали, и тем самым каталогизировали устные традиции, и благодаря печатным средствам (газетам, книгам, популярным брошюрам) провели работу по распространению этого знания. В результате то, что существовало в виде разрозненных и крайне подвижных феноменов, получает форму устойчивой целостности — национальной культуры. Последняя в известном смысле была «создана» националистами.

Продукты деятельности националистов стали эффективными инструментами в борьбе против господства больших языков, являвшихся языками империй.

Аналогичный процесс шел и в других странах, где местные языки выступили конкурентами имперских языков — прежде всего английского и французского. Результаты этой борьбы очень разнятся. Иногда, как для многих народов Восточной Европы, — удачно. Иногда, и довольно часто, — нет. Например, бретонскому национализму, равно как уэльскому и шотландскому, не повезло. Парижу удалось низвести нефранцузские языки Франции на уровень диалектов, а Лондону — почти полностью элиминировать гэльский как язык общения (хотя в наши дни наблюдается их реанимация[144]). Каталанскому и галисийскому национализмам также пришлось уступить натиску со стороны Мадрида, однако последнему не удалось превратить эти языки в диалекты испанского (кастильского).

Наконец, третий тип национализма, вычленяемый Б. Андерсоном — «официальный»[145]. Это национализм имперского государства, пытающегося превратить многонациональное население империи в единую нацию. Классические примеры «официального» национализма дают три последних империи Европы, разрушенные Первой мировой войной — Россия, Турция и Австро-Венгрия. Официальный национализм является своеобразной реакцией правящих кругов на националистические движения подчиненных народов. Его преимущественная форма — насильственная ассимиляция инородцев (для обозначения этой политики Б. Андерсон использует нарицательное имя «русификация»).

Если изначально члены династии и их окружение культурно, а часто и этнически, серьезно отличаются от своих подданных, то со временем они приходят к осознанию необходимости сблизиться с народом и представить себя в качестве народной, национальной власти. Георг I и Георг II, как и вся королевская фамилия в Великобритании, почти не говорили по-английски. Члены династии Цинь, правившие Китаем с 1644 по 1911 г., будучи родом из Маньчжурии, не говорили по-китайски. И это никого не смущало до самого конца XIX в., когда в среде китайских интеллектуалов получили распространение националистические идеи. Престиж правителей в имперскую, «донационалистическую» эпоху зиждился не на сходстве с подданными, а на их отличии от подданных.

Русская аристократия на протяжении XVIII — первой половины XIX в. говорит по-французски, тем самым проводя водораздел между образованным обществом и темной массой. Однако по мере подъема низовых национализмов — польского, финского, украинского, грузинского — элиты переориентируются. Они начинают мыслить себя в «национальных» терминах.

Окончательный, и, заметим, фатальный для судьбы империи, выбор в пользу русификации был сделан в 1880-е гг. в пору царствования Александра III. Строить нацию — значит разрушать империю. Ибо тем самым уничтожается ее опора — имперская, надэтническая лояльность.

Типология, предложенная Б. Андерсоном, довольно точно описывает как исторические, так и современные разновидности национализма.

Например, вариант национализма, который Б. Андерсон называет креольским, не ограничивается Латинской Америкой. Он возникает всякий раз, когда на повестку дня выносится вопрос о национальном сообществе, связанном тесными культурными узами с некоторой материнской цивилизацией, но по политическим причинам не являющемся ее частью. Таковы квебекцы по отношению к Франции, северные ирландцы по отношению к Ирландской республике и к Англии, австралийцы и новозеландцы по отношению к Великобритании, граждане ЮАР по отношению к Нидерландам и соседним африканским народам, жители Тайваня по отношению к Китаю. Между относительно недавно возникшими воображаемыми общностями и той страной, от которой они отпочковались, устанавливаются непростые отношения, где притяжение играет не меньшую роль, чем отталкивание. Носителями «креольских» национализмов выступают потомки переселенцев и их детей от смешанных браков.

Так, начало ирландскому национализму положило в свое время восстание «молодых ирландцев», которые были выходцами из семей, созданных поселенцами из Англии и Шотландии и местных жителей кельтско-католического происхождения, т. е. католиками, не подвергшимися переходу в англиканство.

Мотором креольских национализмов является попытка выработать и обосновать культурную отличительность от страны, давшей начало новой нации. Понятно, что квебекцы, несмотря на восторженный прием, который они в свое время оказали генералу де Голлю, — не французы, а франкоговорящие канадцы. Сегодняшние австралийцы и новозеландцы решают проблему конструирования национальной идентичности посредством инкорпорирования в англо-кельтскую культуру культур аборигенных народов.

Иными словами, в данном типе национализма особую роль играет «нациостроительство», которое выражается в выработке культурных отличий как от «материнской» страны, так и от соседей. В качестве примера можно взять Сингапур. Хотя это государство и насчитывает менее чем четыре десятилетия самостоятельного существования, можно говорить о существовании нации сингапурцев, отличной от ее ближайших соседей — жителей Малайзии и Китая. Усилению этих различий способствовал целый ряд факторов. Не в последнюю очередь — особая правовая и политическая система.

Немаловажную роль в нациостроительстве играет исторический нарратив — возможность построить на основе особой истории свой национальный миф. Такими возможностями в разной мере обладают все «креольские» нации. Например, тайваньцы подвергались «вестернизирующему» влиянию в гораздо большей мере, чем жители материкового Китая.

С конца XVI в. Тайвань был португальской, а с 1624 г. — голландской колонией, после чего до конца XIX в. входил в состав Китая. После поражения последнего в войне с Японией остров отошел к Японии, под властью которой оставался до 1945 г. Бегство на Тайвань сторонников правительства Гоминьдана привело в 1949 г. к провозглашению на острове Китайской республики. С 1949 по 1979 г. представитель Тайваня занимал в ООН место Китая. За полвека, истекшие после образования тайваньского государства, здесь сформировалась культурно-политическая общность, которую вполне позволительно назвать нацией. Сегодняшние тайваньцы имеют с жителями материкового Китая не меньше различных, чем общих черт.

Равным образом национализм, обозначенный Андерсоном как «официальный», не ограничивается тремя вышеназванными империями. Под этот тип подпадают любые идеологии ассимиляции: от германизации польских земель в Германии Вильгельма II и франкизации корсиканцев во Франции до попыток японизации Кореи и китайского населения Тайваня, предпринимавшиеся Японией между 1895 и 1945 гг. Вариантом «официального» национализма можно считать и политику китаизации некитайского населения в КНР.

Азиатским аналогом «лингвистического» национализма, получившего распространение в центрально- и восточноевропейских странах, может служить бенгальский национализм. Он возник как реакция на репрессивную политику официального Пакистана по отношению к языку бенгали и привел в 1971 г. к образованию государства Бангладеш.

Критика концепции Б. Андерсона

При всех достоинствах работы Б. Андерсона к ней могут быть предъявлены серьезные претензии методологического свойства. Первую из них мы адресуем трактовке национализма не как политико-идеологического, а как культурного феномена. Связанные с переживанием членства в нации идеи и эмоции («национализм», «патриотизм») Б. Андерсон склонен рассматривать не в одном ряду с другими идеологиями (либерализмом или фашизмом), а в одном ряду с такими феноменами как «родство» и «религия». Насколько приемлем такой подход?

Как мы отмечали выше, аналогию между национализмом и религией впервые установил К. Хайес. Националистический дискурс обнаруживает сходство с теологическим в следующих отношениях:

• идеализация нации и сакрализация государства;

• коллективная солидарность индивидов достигается через жертву;

• собственный народ воспринимается как избранный народ.

Кроме того, идеальные объекты, на которые направлены национальные чувства, отчасти совпадают с объектами, традиционно используемыми религией: Родина, Отечество, Народ, Братство и т. д.[146]

Тем не менее отождествление национализма с религией неверно. Национализм не есть ни светский конкурент религии, ни ее духовный эрзац. Национализм — идеология, содержащая в себе религиозный элемент. Эффективность национализма заключается вовсе не в том, что он выступает в качестве «новой религии», а в том, что он придает национальным (культурным и политическим) содержаниям религиозную форму. Или, иначе выражаясь, националистический дискурс позволяет перенести, направить переживания религиозного характера в культурноэтническую сферу[147].

Аналогия национализма с религией, таким образом, аналитически выигрышна лишь при условии, если не упускать из виду их различия. Это, прежде всего, различие типов общности, к которой апеллируют, с одной стороны, националистический, с другой — теологический дискурс. Общность, к которой адресуется (и создать которую стремится) национализм, — принципиально иная, чем общность, к которой обращена религиозная вера. Общность религии универсальна, общность национализма — партикулярна.

Отсюда и проистекает неизбежная конкуренция между национализмом и религией. Национальная идентичность, которую формирует национализм, призвана вытеснить конфессиональную, а саму религию (и церковь) — «национализировать». Что же касается случаев, когда предпринимаются попытки превратить национализм в некое подобие светской религии (или когда дело выглядит таким образом), то и в этих случаях нельзя забывать, что национализм не религия, национализм — идеология. У идеологии другие основания и иные функции, нежели у религии.

Поместив национализм в один ряд с религией, Б. Андерсон недопустимым образом размыл содержание этого понятия.

Способствовал ли Б. Андерсон прояснению смысла феномена, именуемого национализмом, поместив его в один ряд с «родством»? Прежде чем ответить на этот вопрос, воспроизведем его аргументацию.

Автор «Воображаемых сообществ» постоянно подчеркивает особую действенность того типа коллективной солидарности, которую способен создать национализм. За нацию люди проливают кровь. В каждой стране множество памятников солдатам, павшим за национальную свободу. В то же время трудно представить себе памятник павшему либералу или неизвестному марксисту. Мы готовы пожертвовать жизнью за Родину, но вряд ли мы принесем такую жертву за Лейбористскую партию или Союз налогоплательщиков. Короче говоря, национальной идентичности, от которой отправляется национализм, присуща осо-

бая интенсивность. Ничего подобного ни одно конкурирующее с национализмом мировоззрение произвести не в состоянии.

На мой взгляд, логика Б. Андерсона построена на недостаточно продуманных основаниях. Во-первых, цели, ради которых люди приносят жертвы, носят экзистенциальный, а не идеологический характер. Они лишь задним числом получают идеологическое обрамление. Идеал свободы, в частности, чаще всего побуждающий человека пренебречь инстинктом самосохранения, столь же мало связан с «национализмом», сколь с «либерализмом» или «марксизмом». Во-вторых, Б. Андерсон не задается вопросом, чем обусловлена та специфическая интенсивность, которая сопровождает национальную идентичность. Он исходит из того, что такая интенсивность заложена в самой природе этой идентичности (тогда как в природе идеологической, профессиональной, партийной и т. п. идентичности она не заложена). Тем самым Б. Андерсон изменяет конструктивистскому методу и встает, по существу, на сторону эссенциализма. Он гипостазирует национальную идентичность, отрывает ее от условий ее появления и конкретных форм переживания. Он отвлекается от ситуативного характера индивидуальных и коллективных идентификаций, равно как и от их историчности. В XVIII в. крестьяне торговали фуражом с войсками, с которыми их государь и его гвардия сражались на ратном поле.

Б. Андерсон совершенно справедливо обращает внимание на опыт совместных жертв и страданий, приносимых войной, который служит основой национальной солидарности. В этом опыте заключен пафос, выражаемый формулами типа «Мы смертны, но Франция вечна». Однако, как замечает Г. Балакришнан, «если бы в мирный период кто-то пожелал бы заявить, что его больше не беспокоит неизбежность собственной смерти, поскольку "Франция пребудет вовеки", многие решили бы, что этот человек сошел с ума»[148]. В повседневной жизни современного человека есть множество объектов, вокруг которых может строиться коллективная солидарность. Люди «связывают себя и солидаризируются с широким разнообразием перекрестных объединений, степень их принадлежности к которым можно даже до некоторой степени измерить»[149].

Объектом сакрализации и соответственно специфически интенсивной солидаризации нация становится в ситуации вооруженного противостояния национальных государств. Это либо войны, которые вели последние друг с другом в период между 1914 и 1945 г., либо войны на почве антиколониального движения после 1945 г. Последним примером тотальной мобилизации на национально-государственной основе стал Карибский кризис 1962 г. Однако через 50 лет после того, как отношения между нациями-государствами были тщательно улажены, тот способ воображения нации, к которому апеллирует Б. Андерсон, выглядит странно. «Споры из-за тарифов, сельскохозяйственных дотаций и периодические битвы футбольных фанатов не заменят вооруженную нацию»[150].

Приписывая национальной солидарности особую жертвенность, Б. Андерсон не проводит различия между сплочением на национальной (государственной) и на этнической основе. Между тем это разные типы сплоченности и разного типа мобилизации. Они опираются, во-первых, на различные мифы и, во-вторых, на различные организационные ресурсы. Этнический миф (вера в общее происхождение) в самом деле имеет много общего с феноменом «родства». Однако для производства национального мифа — особенно в условиях полиэтнического государства — опереться на этническую общность крайне проблематично. Существенно и различие в институционально-организационном обеспечении национальной и этнической солидарности. Одно дело — группа энтузиастов, призывающих с помощью подручных средств объединиться вокруг общего дела, и другое — государство, в распоряжении которого находятся такие институты как армия, образование, СМИ, полиция, суд и т. д.

Таким образом, уподобление феномена нации феномену родства лишено аналитической ценности. Более того, понимание нации по аналогии с системой родства противоречит ее пониманию как квазирелигиозной общности. В первом случае коллективная солидарность строится на том же основании, что и кровнородственное объединение (от семьи до племени, клана или тэйпа). Во втором случае в основе коллективной солидарности лежит именно «воображаемая» общность.

В заключение обратим внимание еще на одно противоречие в концепции Б. Андерсона. С одной стороны, он подчеркивает, что нации образуются на основе (субъективного) национального чувства, пафоса причастности сообществу и т. д. С другой стороны, он показывает, что нации образуются под воздействием (объективных) обстоятельств. Нации — искусственные образования, возникающие благодаря определенным институтам и технологиям (печатный капитализм, консолидированная бюрократия). В принципе это противоречие можно было бы уладить, продемонстрировав, что национальное чувство вырастает из институциональных и технологических нововведений. Но Б. Андерсон этого не делает. Два вышеприведенных тезиса у него механически соседствуют друг с другом.