Глава 2. Национализм и либерализм

Анализируя отношения национализма с его главными конкурентами и союзниками — либерализмом и социализмом, мы будем вынуждены делать целый ряд логических и исторических уточнений. Начнем с прояснения взаимоотношения между националистическим, демократическим и либеральным дискурсами.

Либеральный и демократический дискурсы стоит отличать друг от друга. Принцип свободы и принцип равенства плохо совмещаются друг с другом. Нельзя утвердить всеобщее равенство, не ограничив свобод некоторых индивидов. Нельзя обеспечить защиты индивидуальных свобод, не погрешив против идеала всеобщего равенства. Правление закона, из которого исходит либерализм, — совсем не правление большинства, которое образует стержень демократии. Согласно либеральному пониманию закона, требования последнего должны быть осуществлены даже в том случае, если это противоречит воле большинства. Если же во главу угла будет поставлен принцип большинства, кто защитит права меньшинств? Вот почему отцы-основатели Америки видели в демократии угрозу свободе. Вот почему либеральный политический строй задумывался как ограничитель демократическому волеизъявлению. Неограниченная воля большинства вполне в состоянии привести к власти диктатора.

Коллизия либерализма и демократии восходит к размежеванию в политической философии Нового времени относительно природы права. Классики либеральной мысли, от Джона Локка до Алексиса де Токвиля, исходили из того, что в основании законодательства лежит Разум. Разум выше суверенной «воли народа», в которой усматривают источник правопорядка теоретики демократии, начиная с Руссо. Эта коллизия была сглажена в политической системе либеральной демократии. Либеральная демократия пытается примирить две взаимоисключающие концепции равенства — формального равенства перед законом и социального равенства — равенства, понимаемого в терминах справедливости.

Либеральная демократия строится, с одной стороны, на демократическом принципе равенства (том самом принципе, который заложен в концепции «суверенитета народа»), с другой же стороны, она ограничивает «суверенитет народа» законом — Конституцией. Конституция призвана ограничить власть «народа», т. е. большинства, иначе частные свободы индивидов могут непоправимо пострадать.

Вот как сформулировал либеральные опасения перед не ограниченной законом демократией Джон Стюарт Милль: «...Такие фразы как "самоуправление", "власть народа над самим собой" не совсем точны. Народ, облеченный властью, не всегда представляет тождество с народом, подчиненным этой власти... Кроме того, воля народа на самом деле есть не что иное, как воля наиболее многочисленной и наиболее деятельной части народа, и потому против ее злоупотреблений также необходимы меры, как и против злоупотреблений любой власти»[168].

Национализм versus либеральная демократия

Грузинский политолог Гия Нодия заострил внимание исследователей на том обстоятельстве, что национализм и демократию можно разделить лишь теоретически — практически они, как правило, неразделимы. Более того, демократическое преобразование общества, по мнению Г. Нодия, вряд ли может осуществиться в иных формах, кроме (демократического) национализма. В пользу своей позиции он высказывает следующие аргументы.

Определение того, кто входит в «мы-сообщество», называемое народом (нацией), а кто в него не входит, т. е. должен быть исключен из политии, не может быть абсолютно рациональным. В этот процесс с самого начала вплетены исторические, лингвистические, религиозные, т. е. «культурные», факторы в широком смысле слова. Поэтому нация, от имени которой провозглашается суверенитет, чаще всего мыслится в культурноэтнических терминах. На индивидов с иной культурной лояльностью смотрят с подозрением. В них видят «пятую колонну». Так, например, демократическая трансформация постсоветской Грузии во многом потому и потерпела неудачу, что часть населения страны (абхазы, аджарцы, осетины) с самого начала не чувствовала себя принадлежащей грузинской нации. В результате возникли межэтнические войны, ослабившие государство экономически и политически и поглотившие те материальные и институциональные ресурсы, которые могли быть использованы для социальных преобразований[169].

Эти аргументы, без сомнения, достаточно весомы. Тезис о наличии связи между политической и культурной консолидацией представляется даже бесспорным. И все же с общей логикой Гия Нодия, а тем более с его выводами вряд ли можно согласиться.

Хотя и верно то, что «народ», объявляемый источником власти, должен быть не абстрактным конгломератом рациональных индивидов, а исторической (языковой, культурной и т. д.) общностью, эту общность можно по-разному дефинировать. Можно, в частности, — на уровне Основного закона — оговорить его многосоставность (политэтничность и поликонфессиональность), а можно — как и поступают националисты — законодательно привилегировать одну группу, объявив ее «государствообразующей», «коренной» и т. д. Например, Конституции Эстонской и Латышской республик, объявляя высшим и единственным источником власти «народ», дают, по существу, этническую дефиницию народа. Тем самым некоренное, русскоязычное население фактически исключается из политии. На отказ в политическом участии этнических неэстонцев и нелатышей нацелены и законодательства о гражданстве и о языке, принятые в этих странах[170]. В Конституции республики Македония, образовавшейся после распада Югославии в 1992 г., до недавнего времени провозглашалось, что она является православной страной. При этом пятую часть граждан составляли этнические албанцы, исповедующие ислам. Тем самым 20 процентов населения оказались исключенными из национального сообщества, что имело своим следствием жестокие межэтнические столкновения, едва не закончившиеся развалом государства[171].

Г. Нодия утверждает, что демократические движения в бывших республиках Советского Союза были движениями националистическими. Это не совсем точно. И «Саюдис» в Литве, и «Народный фронт» в Азербайджане, и аналогичные организации во многих других республиках поначалу артикулировали свои притязания в общедемократических терминах. Они не случайно пользовались поддержкой меньшинств. Нелитовское население в Литве в конце 1980-х гг. с энтузиазмом поддерживало требование отделения (демократического) Вильнюса от (недемократической) Москвы. Националистическое перерождение этих организаций произошло позднее.

Совсем неочевидно, что является большим препятствием для эффективного правления: вытекающая из идеалов национализма политика форсированной культурно-этнической гомогенизации населения или предполагаемая либеральной демократией терпимость к культурной неоднородности. Либерализм пусть и не обеспечивает национального энтузиазма представителей доминирующей этнической группы, но и не провоцирует социальное напряжение на этнической почве. Не будь правящие круги в Молдове националистически настроены, они бы не провозгласили молдавский язык единственным государственным языком и признали официальное двуязычие. В итоге не разразилась бы война в Приднестровье, главным мотивом которой был страх русскоязычного населения области перед румынизацией.

Предсказания всегда сомнительное занятие, особенно задним числом. Однако многие эксперты сходятся во мнении, что если бы не рвение новых правителей Молдовы (а также Хорватии, Сербии, Боснии-Герцеговины) по части приведения культурно-этнических границ в соответствие с политическими границами, разрушительных конфликтов удалось бы избежать. Есть и положительные примеры. Приди к власти на Украине не прагматики (сначала А. Кравчук, затем Л. Кучма), а деятели «Руха» и других этнонационалистических движений, политика социального исключения на языковой основе приняла бы более жесткие формы. И кто знает, сохранили ли бы лояльность Киеву жители Донбасса и других районов Левобережья.

Возвращаясь к тезису о национализме как императиве эффективного правления, зададимся следующим вопросом. Если население государства этнически неоднородно, означает ли это, что оно может развиваться лишь по двум сценариям — националистическая демократия (дробление «многонационального» образования на более однородные «национальные» единицы) или националистический авторитаризм (насильственное нациостроительство)? Опыт современных демократий доказывает, что существуют иные возможности. Государственная интеграция может осуществляться по другому сценарию. К их числу относятся защита прав меньшинств и политика культурного плюрализма («мультикультурного общества»), о которых пойдет речь ниже.

Разумеется, на приведенные аргументы можно возразить, указав на то, что политическая реальность редко соответствует либерально-демократическим идеалам и что костюмы современных государств скроены, как правило, по националистическим лекалам. Этнический состав политических элит и соответственно доступ к власти и ресурсам всегда имеют тенденцию к перекосу в пользу одной группы (сербы в Югославии, русские и обрусевшие украинцы и белорусы в СССР, хиндустанцы в Индии, протестанты англо-саксонского происхождения в США и т. д.). Но одно дело конкретные механизмы власти и конкретные группы влияния, и совсем другое — официальные политические установки. Одно дело — начальник отдела кадров, делающий преференции для одних и отказывающий в рабочем месте другим, и совсем иное дело — закрепленное в законодательстве привилегирование одних и соответственно дискриминация других.

Может ли представитель нетитульной национальности занимать ответственный государственный пост, включая высший? Демократический и националистический ответы на данный вопрос разнятся. Так, в Конституции Республики Татарстан, принятой в начале 1990-х гг., было закреплено положение, согласно которому на должность президента республики мог баллотироваться только человек, владеющий татарским языком. Десятью годами позже это положение было опротестовано прокурором республики на том основании, что оно носит дискриминационный характер по отношению к татарстанцам, не являющимся этническими татарами. Протест прокурора был удовлетворен Верховным судом РФ, и Основной закон Татарстана был приведен в соответствие с либерально-демократическими нормами.

Демократия и национализм в философии Руссо

Руссо был демократическим мыслителем. Но его нельзя назвать мыслителем либеральным.

На вопрос, как возможно политическое сообщество (государство), Руссо отвечает концепцией «общественного договора». Государство — результат соглашения, в результате которого индивиды отказываются от своих частных воль в пользу общей воли. Трактовка общей воли резко отличает Руссо от других теоретиков общественного договора, в частности от Локка и Гоббса. Причем демократ Руссо оказывается даже дальше от либерализма, чем консервативно настроенный Гоббс.

Расхождение между Руссо и Гоббсом касается, прежде всего, вопроса об источнике законодательства и о гарантиях соблюдения законов. Как обеспечить индивидам безопасное и благополучное существование, если они, во-первых, склонны ставить личное благо выше общего и, во-вторых, часто заблуждаются относительно того, в чем общее благо состоит? Ответ Гоббса гласит: суверенитет отчуждается от граждан и передается государству. Актом общественного договора индивиды отказываются от преследования частных целей и соглашаются повиноваться некоторому верховному правителю. Государство-суверен в лице монарха или группы лиц издает законы, следит за их соблюдением и грозит неминуемым наказанием в случае их несоблюдения. Таким образом, граждане (народ) — это объект власти, но не ее субъект.

Ответ Руссо гласит: народ является одновременно и объектом власти, и ее субъектом, источником. Суверенитет неотчуждаем от народа. Народ самозаконодателен. Общество является сувереном, поскольку дает законы самому себе.

Отсюда вытекает очень важное следствие. Между Сувереном (народом, обществом[172]) и индивидами (гражданами) нет опосредования. В результате возникает образ всеохватывающего — тотального — общества. В таком рассуждении Руссо многие исследователи усматривают теоретическую возможность тоталитаризма. В модели демократии, создаваемой французским мыслителем, нет противовеса установлению тирании большинства. Общая воля — абсолютно адекватное выражение общественного блага. Общая воля не может заблуждаться. Устремления частных лиц либо совпадают с общей волей, либо — нет, что хуже для них. Правда, в текстах самого Руссо прямых панегириков диктатуре не найти. Но рассуждений, диктатурой чреватых, в них достаточно. Чего стоит, например, его возражение против образования гражданами частных ассоциаций[173] или его тезис о необходимости преподавания в школах гражданской религии, где учеников бы обучали смотреть на общество как на высший авторитет и объект поклонения. Обычную религию (в частности, христианскую) Руссо предлагает запретить, поскольку она направляет привязанность граждан на иные объекты, нежели общество.

И все же изображать Руссо как предтечу тоталитаризма означало бы рисовать на него карикатуру. В его работах множество фрагментов, в которых он выступает скорее как представитель либеральной, чем радикальной демократии. Так, в трактате «О политической экономии» Руссо заявляет, что право собственности — «самое священное из прав граждан», причем в некоторых отношениях «более важное, чем свобода». Руссо далек и от иллюзий относительно демократии как универсальной формы правления. «Если брать этот термин в точном его значении, — пишет Руссо о демократии, — то никогда не существовала подлинная демократия, и никогда таковой не будет. Противно естественному порядку вещей, чтобы большое число управляло, а малое было управляемым»[174]. Демократическое правление Руссо считал реализуемым только для небольших государств[175]. Для государств средних Руссо считает более приемлемым аристократическое правление, а для крупных — монархическое.

Вполне в унисон с идеалом меритократии, характерным для либеральной политической философии, Руссо не раз скептически высказывался о способности «народа»[176] создавать законы. В «Проекте конституции для Корсики» он прямо пишет о том, что народ «нуждается в поводыре», а в «Общественном договоре» отождествляет народ с толпой[177]. Наконец, (либеральный) принцип свободы для Руссо — один из базисных принципов политического устройства. «Поскольку всякий человек рождается свободным и хозяином самому себе, никто не может ни под каким предлогом подчинить его без его согласия»[178].

Итак, линии мысли Руссо ведут как к Робеспьеру и якобинцам, так и к Канту и Карамзину[179]. Могут ли они привести нас к Фихте? Здесь мы непосредственно подходим к вопросу о связи между Руссо и национализмом.

Близость Руссо к национализму проявляется, прежде всего, в том, что он отходит от философских установок просветителей. Сущностной чертой Просвещения был рационализм. Когда просветители говорили о свойственных человеку аффектах (страстях), они исходили из равноудаленности аффектов по отношению к разумной природе человека. Руссо же считает, что наши аффекты по отношению к нашему сообществу изначально сильнее, чем аффекты по отношению к человечеству в целом.

Энциклопедисты видят задачу образования в просвещении, понятом в буквальном смысле слова: в высвечивают темных старом души светом разума, а значит — в освобождении сознания от предрассудков. В противовес этому идеалу Руссо усматривает мель образования в формировании не представителей абстрактного человечества, а представителей конкретного культурно-исторического сообщества, народа. В «Рассуждении об управлении Польшей» (1782), например, Руссо пишет, что учителями в польских школах должны служить не иностранцы, а поляки н что воспитывать своих учеников они должны так, чтобы те к двадцати годам становились не людьми, равными всем прочим людям, а поляками[180].

Руссо не верит в реальность всеобщего, универсального законодательства, Законы хороши не сами по себе (не в силу их согласия с требованиями абстрактной разумности), а лишь в том случае, если они соответствуют традиции (обычаям, привычкам, верованиям) того или иного народа. «Русские никогда не станут истинно цивилизованными, так как они подверглись цивилизации чересчур рано»[181]. По мнению Руссо, Петр Великий поторопился. «Он понимал, что его народ был диким, но совершенно не понял, что он еще не созрел для уставов гражданского общества». Ошибку царя-реформатора Руссо видит в том, что он «хотел создать немцев, англичан, хотя надо было начать с того, чтобы создавать русских»[182].

Эти мысли Руссо на первый взгляд неотличимы от рассуждений консервативных романтиков и романтических националистов первой трети XIX в. А именно: законы, для того чтобы они могли работать, должны соответствовать духу народа; если же этот дух обнаруживает несовместимость с требованиями «гражданского разума», от них следует отказаться; не стоит переделывать в соответствии с идеалами абстрактной разумности тех, кто к этим идеалам не расположен. По убеждению Руссо, навязывать гражданские добродетели, в самом деле, не следует. Но помочь обществу до них дорасти — задача мудрого правления. Процитируем еще раз самого Руссо: «Он (Петр Первый. — В. М.) хотел сразу просветить и благоустроить свой народ, в то время как его надо было еще приучать к трудностям этого... Он помешал своим подданным стать тем, чем они могли бы стать, убедив их, что они были тем, чем они являются»[183].

Взятые в идеально-типическом измерении, дискурсы национализма и либерализма представляют собой взаимную противоположность. Продемонстрируем ее в таблице 2[184].

Таблица 2. Противоположность национализма и либерализма

Таблица 2 (продолжение)

Противоположность (логико-теоретическая, не историческая) либерализма и национализма обусловлена различием их подходов к проблеме легитимации.

В самом деле, каким образом может быть оправдана и обоснована власть? При каких условиях некоторый социальный порядок может считаться легитимным? Существуют, строго говоря, два основных ответа на этот вопрос, которые хорошо иллюстрирует следующая схема, предложенная Жаном-Франсуа Лиотаром и представленная нами в виде таблицы 3[185].

Таблица 3. Два типа легитимации власти

Первый подход, провозглашая «торжество Закона», полностью отвлекается от исторической конкретики. Правление закона (rule of law) не нуждается в обращении к специфическим особенностям того или иного коллектива (народа, нации). Закон действует не потому, что выражает чью-то (партикулярную) волю, а потому, что он (универсально) разумен. Согласно другому подходу, социальные и политические институты только тогда могут считаться легитимными, когда соответствуют традиции. А носителем традиции всегда выступает конкретная общность — языковая, религиозная и т. д.

В первом случае, когда апеллируют к «воле народа» как источнику легитимности власти, последняя выступает как чисто политический (и правовой) принцип. Во втором случае «народ», на волю которого опираются, есть сообщество происхождения. Правовая аргументация здесь подменяется (или «дополняется») этнической.

Стоит еще раз напомнить то, о чем мы говорили в главе первой. Принцип «нации» изначально амбивалентен. Он может быть использован и в ходе легитимации первого типа (через анонимный закон), и легитимации второго типа (через идентичность общности). Провозглашение верховенства «нации» — это и провозглашение демократического суверенитета (власти народа, «демоса»), и апелляция к конкретно-историческому сообществу — «этносу». Отсюда и проистекает дилемма либерализм — национализм. Либерализм подчеркивает гражданский смысл понятия «нация». Нация — это прежде всего сообщество, основанное на общем (само)управлении. Национализм делает упор на этническом (культурно-этническом) значении этого понятия. Нация здесь — сообщество, основанное на общей культуре и общем происхождении (вернее, на вере в общее происхождение).

Логико-теоретическую несовместимость национализма и либерализма можно проиллюстрировать на примере истолкования этими идеологиями отношения государство — общество. Либерализм понимает данное отношение как оппозицию.

Государство как институт, связанный с отправлением власти, представляет собой структуру, не идентичную структурам гражданского общества. Гражданское общество есть совокупность институтов, характеризующихся автономией от государства. Интересы государства и интересы граждан, составляющих общество, часто не совпадают. Поэтому важнейшая задача гражданского общества — служить своеобразным противовесом государству, блокируя возможный произвол властьимущих по отношению к индивидам.

Национализм стирает грань между государством и обществом. Если общество — это нация, а нация есть некое нерушимое единство, то проводить различие между государством и обществом не только не нужно, но и вредно. С другой стороны, если государство — это политическое исполнение нации, ее истинное выражение и завершение, то интересы государства и интересы нации суть по определению одно и то же.

Устранив зазор между государством и обществом, национализм подчиняет общество государству. Лояльность граждан национальному государству безгранична. Отношения между индивидами и национальным целым выстраиваются по патерналистскому образцу. Верность отечеству так же естественна, как верность отцу. Предательство интересов государства так же постыдно, как предательство собственных родителей.

Поэтому Алексей Митрофанов вполне последователен, когда утверждает, что «Рухнама» Сапурмарата Ниязова — литературный и культурный шедевр, и сожалеет, что подобного произведения не существует по-русски. Рядовые члены нации должны любить своего лидера. Эта любовь — залог общественной (национальной) интеграции. Без нее обществу грозит распад. Только став нацией, т. е. коллективным телом, общество обретает необходимое единство. Общество, не ставшее нацией, представляет собой конгломерат частных воль. Эту логику разделяют националисты самых разных мастей, и рассуждения лидеров ЛДПР полностью вписывается в русло, проложенное Фихте.

Национализм и либерализм: историческое измерение

Будучи несовместимы логико-теоретически, национализм и либерализм совместимы практически. Я имею в виду не только возможность тактических союзов либералов и националистов, но и переплетение националистических и либеральных постулатов в мировоззрении конкретных политических акторов. На этом фоне выражение «либеральный национализм» перестает казаться оксюмороном.

Роман либералов с националистами начинается во вторую треть XIX в., когда впервые выдвигается «принцип национальности» — самоуправления национально-культурных общностей. В самом этом принципе очевидным образом просматривается распространение либеральных принципов на внешнеполитическую сферу. Если либерализм провозглашает свободу, субъектом которой являются индивиды, то почему не расширить этот принцип, сделав субъектами свободы нации?

Э. Хобсбаум выделяет исторический отрезок длиной в полвека — приблизительно с 1830-х до 1880-х гг., когда либеральные и националистические силы выступали более или менее единым фронтом[186]. В стремлении маленьких наций освободиться из-под опеки больших усматривали подтверждение либерального тезиса о неминуемом торжестве свободы и прогресса. Правда, притязания на государственность признавались далеко не за всеми нациями, а лишь за достаточно крупными (принцип «порога», или «минимальной достаточности»). Тогдашний либерализм исходил из представления о прогрессе как восхождении истории от низших стадий к высшим — от семьи и племени, через стадии провинции и нации к всемирной экономической и политической общности. Нация в этой схеме — предпоследняя стадия на пути к высшей — общечеловеческой цивилизации. Чем крупнее нация, тем ближе она к идеалу.

Поэтому либералы приветствовали националистические движения, направленные на образование крупных наций и не одобряли национализмы малых народов. За народами, не достигшими определенных размеров (ирландцы, бретонцы и т. д.) не признавалось права на образование национального государства, ибо это привело бы к дроблению уже существовавших политических сообществ, тогда как усилия в сторону укрупнения (объединение чехов и словаков, сербов и хорватов и т. д.) приветствовались.

Первым «либеральным националистом» принято считать Джузеппе Мадзини[187]. Мадзини исходил из убеждения, что национальность и человечность (гуманность) — две стороны одной медали. Переживание индивидом принадлежности тому или иному национальному сообществу не может противоречить переживанию принадлежности единому человеческому роду. Взгляды Мадзини можно обозначить как религиозный гуманизм. Ценности Свободы, Равенства и Братства, провозглашенные Французской революцией, Мадзини считал недостаточными. К ним он добавил такие ценности как Бог и Нация. Борьба за свободу человека как индивида необходимым образом предполагает борьбу за его свободу как члена некоторого национального сообщества. А поскольку разделенность человечества на отдельные нации — часть Божественного Промысла, способствовать освобождению угнетенных наций значит способствовать осуществлению последнего[188].

Мадзини был интернационалистом. Его интернационализм, разумеется, не имеет ничего общего с безликим космополитизмом «научного социализма», в котором национальная индивидуальность сливалась в туманности международной пролетарской солидарности. Это был равноправный союз свободных наций, достаточно жизнеспособных (т. е. достаточно крупных) для того, чтобы быть независимыми. Идеальная Европа, образ которой вынашивал Мадзини-мыслитель и пытался претворить в жизнь Мадзини-политик, должна была состоять из 11 наций. В основанную им организацию «Молодая Италия» входили три секции — итальянская, польская и немецкая. В 1847 г. по инициативе Мадзини (за год до образования Коммунистического интернационала) была создана организация «Молодая Европа», в которой сегодня многие усматривают прообраз будущей Лиги Наций.

Среди классиков либерализма, поддерживавших «принцип национальности», был Джон Стюарт Милль. Неслучайно его «Размышления о представительном правлении» (1861) оказали мощное влияние на развитие националистических идей в Европе. В главе «О национальности, в связи с представительным правлением» английский философ писал: «Можно сказать, что часть человечества образует нацию, если она состоит из людей, объединенных взаимной симпатией, которой они не испытывают по отношению к другим и которая побуждает их сотрудничать друг с другом более охотно, нежели с другими людьми, стремиться иметь общее государство и желать, чтобы оно управлялось исключительно ими самими или их представителями»[189]. Еще в «Системе логики» (1843) Милль заявил, что «свободные институты почти невозможны в стране, состоящей из разных наций»[190]. Британский либерал исходил при этом из убеждения, что условием эффективного демократического правления является культурная однородность управляемого населения.

Дж. С. Милль горячо симпатизировал итальянскому движению за «национальное возрождение» (Рисорджименто) и лично Джузеппе Мадзини: «Я испытываю к Мадзини величайшее восхищение, и хотя я не симпатизирую его методам работы, я не позволяю себе его критиковать, поскольку не сомневаюсь, что именно ему главным образом мы обязаны единством и свободой Италии»[191].

Однако Дж. С. Милля, конечно, нельзя назвать националистом. Для национализма принцип национальности приоритетен. Для либерализма этот принцип подчинен принципу свободы. Если обретение государственности не повысит степени свободы или если свобода может быть реализована без обретения государственности, к нему не следует стремиться. Вот почему Дж. С. Милль был категорическим противником отделения Ирландии от Соединенного Королевства. «...Великобритания и Ирландия могут организовать гораздо лучшее правление для Ирландии, чем, судя по всему, она сама способна создать»[192]. К идее свободы добавляется идея универсальной разумности и прогресса. Развивая эти идеи в другом месте, Милль пишет: «Никто не скажет, что для бретонца или баска из французской Наварры было бы менее полезным (...) стать членом французской нации, допущенным на равных основаниях со всеми ко всем правам и преимуществам французского гражданства, (...) нежели уныло прозябать среди родных скал в виде полудикого пережитка прошлого, который вращается в пределах своего убого умственного кругозора, не принимая участия в мировых событиях и не испытывая к ним интереса. То же самое относится к валлийцу или шотландскому горцу как членам нации британской»[193].

Наконец, логика либерализма приводит Милля к высказыванию, которое вызвало бы аллергию у любого националиста: «Всё, что и впрямь ведет к смешению национальностей, к сочетанию их различий и особенностей в едином союзе, есть благо для всего человечества»[194].

Современник Д. С. Милля лорд Актон, произведения которого вписаны в историю как либеральной, так и консервативной мысли, еще более радикален в своем отвержении национализма. В полемике с «принципом национальности» (т. е. государственности для каждой нации) лорд Актон утверждает, что для свободного развития «национальности» — или, говоря современным языком, национально-культурной идентичности — совсем не обязателен политический суверенитет. Как раз напротив, реализация требований националистов приведет к несвободе, полагает Актон. Ибо внутри сравнительно больших наций, добившихся суверенитета, всегда найдутся маленькие, которые будут угнетаться (или считать себя угнетенными) большими. Чтобы избежать этой дурной бесконечности, Актон предлагает отдать предпочтение полиэтническим (сегодня мы бы сказали — «мультикультурным») политическим сообществам — «государствам, которые включают в себя множество различных национальностей, подобно Британской или Австрийской империям, не угнетая их»[195].

Пути либерализма и национализма расходятся в последнюю треть XIX в. Тому было несколько причин. Во-первых, к этому времени произошло образование итальянского и германского национальных государств, а также преобразование Австрийской империи в Австро-Венгрию. Во-вторых, в этот период утрачивает значимость «принцип порога». Отныне любая общность, считающая себя нацией, требует «собственного» государства, и никто не считает это требование нелегитимным. На Берлинском конгрессе (1878) впервые прозвучал лозунг, которому после Первой мировой войны будет суждено изменить карту Европы: право народов на самоопределение. Наконец, в третьих, в конце XIX в. в Европе происходит резкий сдвиг вправо. Национализм ассоциируется не с борьбой за свободу, а с укреплением уже сложившихся наций-государств. Символы нации теперь не символы революции, а символы реакции. Меняются и мотивации политических акторов, выступающих носителем националистической идеологии. Чиновники, гимназические учителя, журналисты, т. е. слои общества, интересы которых непосредственно связаны с употреблением официального языка и чей статус обеспечивается исключительно благодаря системе образования (опять-таки связанной с употреблением официального языка), исповедуют так называемый «лингвистический национализм», поскольку видят в языке единственный капитал, который они могут выгодно вложить. Для того чтобы такое «капиталовложение» могло состояться, необходимо государство. Отсюда стремление этих людей к укреплению государства в случае, если оно есть, а там, где его нет, — к его созданию.

Национализм как теоретический вызов либерализму

Либеральная политическая теория традиционно обходила стороной проблематику национальной идентичности, составляющую стержень националистической мысли. Теоретики либерализма, за исключением Дж. С. Милля и, пожалуй, Макса Вебера[196], практически полностью игнорировали тему нации. Нация — преходящая форма культурно-политического сообщества, а лояльность нации — ограниченная форма выражения морального начала. Как сформулировала эту мысль Марта Нуссбаум, «акцент на патриотической гордости не только морально опасен, но и в конечном итоге подрывает ценностный потенциал тех целей, которым он призван служить... этой цели гораздо лучше мог бы послужить идеал, который в любом случае более адекватен нашей ситуации в современном мире, а именно: старая идея космополита — личности, чья приверженность адресована всемирному сообществу»[197]. Присоединяясь к классикам либеральной политической философии, М. Нуссбаум называет шесть кругов, которыми окружена жизнь всякого индивида: личное Я, или «самость» (self), семья, соседи, город, страна (нация-государство), человечество. Понятно, что национализм блокирует продвижение личности к шестому, всеобъемлющему кругу.

В рамках моральной философии эти рассуждения кажутся более или менее бесспорными. Однако для политической теории радикальное отвлечение от темы национальной идентичности и национальной лояльности вряд ли продуктивно.

В самом деле, если политическая теория не придает значения культурным факторам политического действия, каким образом она может обосновать существование политических границ? По каким критериям эти границы проводятся? Зачем вообще нужны границы между демократическими государствами? Это одна группа вопросов, на которые классический либерализм не дает ответа.

Другая группа вопросов, порождающих трудности для либеральной политической теории, связана с морально-правовыми коллизиями современного мира. Если моральным, так же как и правовым, статусом наделены только индивиды, то как следует поступать с «правами народов»? Последние затрагивают не только пресловутое «право на самоопределение», но и целый комплекс социальных, экономических и культурных прав[198], которые могут быть реализованы только в рамках некоторого коллектива. Либерализм, настаивая на том, что «правосубъектностью» обладают только индивиды, игнорирует то обстоятельство, что индивиды часто страдают от нарушения своих прав не в качестве отдельных лиц, а в качестве представителей определенного коллектива. Следовательно, и бороться за восстановление этих прав резонно не в индивидуальном порядке, а в качестве группы (например, этнического или культурного меньшинства).

Коммунитаризм как ревизия либерализма

Вот почему многие авторы либеральной ориентации находят, что «методологический индивидуализм» политической теории либерализма, завещанный Ф. Хайеком, нуждается в радикальном пересмотре. Такой пересмотр производят, в частности, представители «коммунитаризма» в современной политической мысли. К ним относятся Майкл Сэндел, Бенджамен Барбер, Чарльз Тэйлор, Майкл Уолзер и др. Упомянутых авторов (весьма различных между собой по взглядам) объединяет следующая логика. От «индивидуализма» как принципа не следует отказываться: свобода человеческого индивида остается краеугольным камнем либерализма; однако он должен носить не методологический, а нормативный характер. Исходить из абстракции изолированного индивида теоретически контрпродуктивно. Не существует индивида вне общества и до общества. Индивид с самого начала является членом той или иной общности. Это членство не есть нечто внешнее и случайное. Индивид конституирован этой общностью[199] и соответственно исповедуемыми ею ценностями. В той мере, в какой современный человек — член того или иного национального сообщества, его индивидуальная идентичность есть национальная идентичность. А поскольку современные национальные сообщества представляют собой (в идеале) либеральные национальные государства, интенсивное переживание индивидами национальной идентичности будет лишь способствовать укреплению таких государств. Следовательно, патриотизм (который при известных оговорках можно считать синонимом национализма), не противоречит либеральной демократии.

Одним из первых опытов коммунитаристской критики либерализма было эссе Майкла Сэндела «Либерализм и пределы справедливости» (1982). Американский философ подверг сомнению два молчаливых допущения либеральной политической теории в том виде как она развивалась от Дж. Локка до Дж. Ролза. Это приоритет идеи права над идеей добра (или блага) и приоритет человеческой индивидуальности, самости (self) над коллективными целями. Классический либерализм рассматривает индивидов как «обитателей мира, лишенного цели (telos), свободных в своем конструировании принципов справедливости и не ограниченных при этом никакими пред-данными ценностями»[200]. Но индивид без привязанностей к той или иной общности и соответственно обязательств к ней — существо «без характера и без моральной глубины». Конструируя такого индивида, либерализм отрывает гражданина от личности. Реальный гражданин вовсе не является неким атомом. Его субъективность может быть понята только в рамках членства в субъективности более широкого порядка. При этом остальные члены этой (коллективной) субъективности суть не абстрактные рядоположенные индивиду «другие», а «участники общей идентичности, будь то семья, коллектив, класс, народ (people) или нация[201].

Как видим, М. Сэндел подвергает пересмотру не столько антропологию классического либерализма, сколько его этику. Общество, состоящее из эгоистов, преследующих частные интересы, — не общество. Если бы индивидов не связывали теснейшие — конститутивные для их самости — связи с некоторым коллективом, общество столкнулось бы с социальной аномией. Впрочем, М. Сэндел не склонен придавать членству в нации большее значение, чем членству в иных коллективах[202].

Эксплицитную попытку инкорпорировать в либеральную политическую теорию «националистические» положения предприняла израильская исследовательница Йейл Тамир[203]. Ей же принадлежит сам термин «либеральный национализм». Логику автора можно воспроизвести в виде следующих шагов.

Шаг первый. Национальная идентичность индивидов есть результат их выбора. Коль скоро переживание принадлежности к национальной общности связано с индивидуальностью, либерализм не может отмахнуться от нее как от чего-то навязанного индивиду извне. Национальная идентичность должна быть признана как либеральная ценность.

Шаг второй. Индивиды, отождествляющие себя с той или иной национальной (культурно-этнической) общностью суть носители культурных прав. Государство не обязано защищать эти права в качестве «групповых» прав[204], но оно обязано защитить право граждан на развитие их культурной идентичности. И если граждане образуют объединения, ставящие своей целью такое развитие, государство должно идти им навстречу.

Шаг третий. Для существования государства-нации в качестве сообщества необходимо общее публичное пространство. Однако для того чтобы последнее в самом деле являлось общим, из него никто не должен быть исключен. Культурные меньшинства должны иметь такую же возможность участвовать в общественных дебатах по жизненно важным для них вопросам, как и все остальные граждане. Но это значит, что оставить артикуляцию культурной идентичности в приватной сфере недостаточно. Индивидам и образуемым ими группам должна быть дана возможность публичного выражения их национальной (этнической) идентичности[205].

В отличие от Й. Тамир, Бенджамен Барбер не только избегает термина «национализм», но и представляет свою концепцию в качестве теоретической альтернативы национализму. Собственную позицию, которую он называет «сильной демократией», Б. Барбер противопоставляет как классическому либерализму («слабой демократии»), так и националистическому пониманию справедливого общества[206].

Ключевое выражение в рассуждениях американского коммунитариста — политическое участие. Ни классический либерализм с его идеей представительной демократии, ни национализм с его идеей унитарной, объединяющей демократии, не дают удовлетворительного ответа на вопрос о сущности участия индивидов в политии. Классический либерализм понимает человека как брутальное существо, а политику — как сдерживание опасных инстинктов, этому существу свойственных. Государство при таком подходе есть не что иное, как институт защиты правового (разумного) порядка от неправовых (неразумных) действий народа. Что касается способа соединения индивидов друг с другом, то таким способом может выступить только договор. Между тем гораздо более эффективным и более соответствующим человеческой природе способом соединения индивидов является их объединение на основе общих ценностей. (Сразу уточним, что Б. Барбер имеет в виду в первую очередь политические ценности, а не религиозные или культурные.)

Человеку изначально свойственно стремление к жизни в сообществе. Игнорируя это стремление, классический либерализм отдает инициативу нелиберальным силам. Ведь люди могут удовлетворить свое стремление к коллективной солидарности в извращенных формах, о чем свидетельствует появление тоталитарных режимов. Однако сообщества, создаваемые тоталитарными режимами, подобны стойлу, в котором жмутся друг к другу понукаемые хозяином животные. Они не имеют ничего общего с пространством самоуправления, формируемым демократией. «Сильная демократия» — это такое пространство самоуправления, которое открыто для конфликтов. Конфликт не аномалия, а необходимая форма существования политического сообщества. Но поскольку индивиды, вступающие в конфликты друг с другом, понимаются не как абстрактные личности, а как граждане, т. е. члены определенной политии, на первый план выходит не их сепаратность, а их общность. Если для либерализма граждане суть правовые субъекты, а для национализма — «братья», члены корпоративного тела нации, то для «сильной демократии» граждане — активные участники совместной политической деятельности. Если либерализм кладет в основу коллективной солидарности общий консенсус, а национализм — субстанциальный консенсус (общую веру, разделяемые всеми убеждения и ценности), то коммунитаризм в его барберовской трактовке основывает общность на креативном консенсусе — согласии, вырабатываемом в процессе общего обсуждения общих проблем и конфликтов[207].

Наконец, уместно остановиться на попытке сближения либерального и националистического (патриотического) видения демократического политического сообщества, предпринятой Чарльзом Тэйлором. Канадский философ подвергает критике классический («индивидуалистический») либерализм, который он называет также «процедурным». Процедурный либерализм исходит из того, что общего понимания блага не существует. Оно разное у разных групп. Государство занимает поэтому принципиально нейтральную позицию по отношению к ценностным предпочтениям граждан. Оно лишь обеспечивает процедурные условия для того, чтобы конфликты между сторонниками разных ориентаций протекали мирно. Однако такое государство, если оно хочет быть свободным (либеральным) государством, нежизнеспособно, полагает Ч. Тэйлор. Для того чтобы оно не распалось на части и не выродилось в диктатуру, граждан должна скреплять некая связь, более прочная, чем связь фиктивного «общественного договора». Эта связь задается общими ценностями. Вот почему неверно считать, будто общего понимания того, что есть благо, не существует. Оно существует и проявляется, в частности, в патриотизме. Там, где люди не чувствуют себя членами культурно-политического сообщества, называемого нацией (как например, во многих странах Латинской Америки), там легко возникают авторитарные режимы. И, наоборот, там, где чувство принадлежности национальному сообществу достаточно интенсивно, как, например, в Соединенных Штатах, это чувство служит источником успешного противодействия нарушениям демократии в своей стране. Острую реакцию американцев на дело Уотергейт Ч. Тэйлор напрямую связывает с их патриотизмом. Патриотизм, таким образом, — условие свободы. «Чисто просвещенческий эгоизм никогда не подвигнет достаточное число людей на реальное противостояние потенциальным диктаторам-путчистам. И среди тех, кто руководствуется неким универсалистским принципом — космополитов, стоиков или кантианцев, равнодушных к конкретным идентификациям, — никогда не найдется достаточно людей, способных встать на пути этих злодеев»[208].