§ 2. Воля святителя как источник права на ханскую власть

Ойратские ханы – ставленники Далай-ламы. По целому ряду причин в монгольских государствах не могли быть использованы средства религиозной легитимации власти, применявшиеся в тюркских государствах. Так, в отличие от представителей мусульманского духовенства, буддийские священнослужители давали обет безбрачия и, соответственно, не имея потомства, не могли основывать династии и передавать власть по наследству, опираясь на свой духовный авторитет или тем более брачные связи с представительницами ханского рода.[90] Правда, в буддизме существовал институт реинкарнации – перехода души умершего святителя в тело новорожденного, который со временем занимал его место в буддийской иерархии; в монгольской традиции такие перерожденцы назывались хубилганами и пользовались значительным влиянием среди населения Монголии. Однако и они не могли претендовать на трон, поскольку служители буддийского культа считались далекими от мирской суеты и не должны были интересоваться делами власти, политики и проч. Даже знаменитый джунгарский хан Галдан, о котором мы еще поговорим подробно ниже, в молодости являвшийся священнослужителем-ламой, должен был сначала сложить с себя сан (для чего ему понадобилось особое разрешение Далай-ламы) и лишь после этого получил право вступить в борьбу за ойратский трон [Кычанов, 1980, с. 37]. Случаи прихода к светской власти представителей духовного сословия в Монголии практически неизвестны.[91]

Тем не менее, не претендуя на формальную светскую власть, влиятельные представители буддийского духовенства в силу своего авторитета в Монголии и в значительной степени благодаря покровительству властей империи Цин вплоть до начала ХХ в. играли важную роль в политике Монголии. Монгольское духовенство официально представляло в стране власть духовного лидера всех буддистов – Далай-ламы, тибетского теократического монарха, решения которого уже с XVII в. стали еще одним основанием для появления претендентов на ханский трон из числа нечингисидов.

Политико-правовая ситуация в Монголии XVII–XVIII вв. была сложной и противоречивой. С одной стороны, местные правители старались сохранять и укреплять политико-правовые традиции «чингисизма», в которых видели средство сохранения единства государства, независимости монголов. Соответственно, любой нечингисид, претендовавший на верховную власть и ханский титул, в их глазах являлся несомненным узурпатором и заслуживал наказания. С другой стороны, не менее важным фактором борьбы за власть в Монголии с конца XVI в., средством своеобразной «отстройки» от западных мусульман и китайцев, а также консолидации самих монголов становится буддизм. Привнесенная в Монголию из Тибета, эта религия поначалу виделась местными правителями как средство дополнительной легитимации принявших ее Чингисидов по сравнению с другими родственниками, еще не проникшимися ценностями «желтой веры» (см., напр.: [Аякова, 2004, с. 16]). Однако со временем в силу различных обстоятельств буддийская церковь Монголии стала играть важную роль не только в духовной, но и политической жизни страны, соответственно, решения буддийского первосвященника – Далай-ламы в глазах верующих (в том числе и самих представителей «золотого рода») являлись таким же законом, как «чингисизм» и воля ханов-Чингисидов.

Вероятно, именно это обстоятельство учел Далай-лама V, когда на рубеже 1630–1640-х годов впервые присвоил ханский титул нечингисиду – предводителю ойратского племени хошоутов Туру-Байху, кочевавшему в районе Кукунора и отныне ставшему Гуши-ханом. Это решение Далай-ламы было в известной мере вынужденным, принятым под давлением ряда обстоятельств. Дело в том, что в первой половине XVII в. Далай-лама не обладал полнотой ни светской, ни духовной власти в Тибете. Ряд областей возглавляли независимые от него владетели (например, правитель области Цзан, носивший титул Цанпа-хана), в духовной же сфере Далай-лама возглавлял всего лишь одну из буддийских сект в Тибете – школу гэлугпа, сторонники которой назывались «желтошапочниками». Главными их противниками были приверженцы другой буддийской школы кармапа, в отличие от соперников называвшиеся «красношапочниками». Один из их предводителей, Рабчжампа, в начале 1630-х годов пригласил в Тибет халхасского Чингисида – Цогта-тайши, который за короткое время создал себе самостоятельное государство и уже был близок к победе над сторонниками школы гэлугпа. Соответственно, Далай-ламе нужен был союзник, который мог бы на равных противостоять владетельному Чингисиду. Таким союзником стал хошоутский Туру-Байху. Он пришел в Тибет по собственной воле, а не по прямому приглашению Далай-ламы (который долго колебался, стоит ли приглашать в свои владения еще одного монгольского князя [Цендина, 2002, с. 143]), причем его поддерживали и другие влиятельные ойратские правители – его родной брат Байбагас-тайши и Батур-хунтайджи, будущий основатель Джунгарского ханства [Дугаров, 2003, с. 48–51; Кычанов, Мельниченко, 2005, с. 113–116; Цендина, 2002, с. 143–145].

Под предлогом борьбы с Цогтом-тайши, Рабчжампой и Цанпа-ханом ойратский предводитель в 1637 г. разгромил Цогта-тайши и практически оккупировал Тибет. В 1642 г. последний из противников, Цанпа-хан, был им пленен, а Далай-лама, торжественно въехавший в Лхасу, был провозглашен главой Тибета, который с этого времени формально превратился в теократическую монархию. Однако не будем забывать, что буддийские священнослужители (даже самые высшие) официально не должны были заниматься мирскими делами. Именно поэтому Туру-Байху, получивший от Далай-ламы титул Гуши-хана (по-тибетски «чоки гьялпо» – «хан веры»), был поставлен им во главе «тринадцати туменов Тибета», формально став своеобразным военным вождем при духовном главе Далай-ламе [Дугаров, 1983, с. 41; Цендина, 2002, с. 145]. Эта ситуация заставляет вспомнить об уже упоминавшемся нами в предыдущей главе институте соправительства духовного и светского владык (император и сегун в Японии, каган и шад в Хазарии, халиф и султан в мусульманском мире и т. д.), таким образом, формат совместного владычества над Тибетом не был уникальным.

Для нас важно то, что Далай-лама создал прецедент, своей волей присвоив ханский титул представителю нечингисидской династии, тем самым нарушив монополию на него монгольских Чингисидов. Гуши-хан и его потомки обладали ханским титулом и фактически управляли Тибетом до 1717 г., когда его правнук Лхавсан-хан был разгромлен и убит джунгарами – потомками соратников своего деда [Пагсам-джонсан, 1991, с. 46–49; Цыбиков, 1991а, с. 142] (см. также: [Дугаров, 2003, с. 55]).[92] Официально они получали инвеституру из рук Далай-ламы, выступая его защитниками и поборниками «желтой веры» в Тибете и окрестных регионах и сделав этот титул фактически наследственным [Petech, 1966, р. 267].

В начальный период после приобретения Гуши-ханом ханского титула хошоуты обладали своеобразной «монополией» на него, поскольку фактически контролировали Далай-ламу и его двор, в том числе назначая и сановников буддийского первосвященника [Ерофеева, 2010, с. 499–500; Кычанов, Мельниченко, 2005, с. 117]. Однако вскоре после смерти Гуши-хана между его потомками началась борьба за власть, их контроль над Далай-ламой ослаб, и он получил возможность даровать ханские титулы другим ойратским правителям – в известной степени и для того, чтобы противопоставить их хошоутам, опекой которых он уже изрядно тяготился. В 1657 г. правитель алашаньских хошоутов, Очирту-тайджи (племянник Гуши-хана), прибыл в Тибет и получил от Далай-ламы титул Цэцэн-хана («Мудрого хана») [Их Цааз, 1981, с. 35 (примеч. 35)]. А в 1678 г. джунгарский правитель – хунтайджи Галдан (зять Очирту, годом ранее разгромивший и убивший тестя, присоединив его владения к своему государству) получил от того же Далай-ламы титул Бошугту-хана [Miyawaki, 1999, р. 329]. В 1690 г. тибетские власти от имени Далай-ламы V (смерть которого уже восемь лет как скрывалась ими) даровали ханский титул калмыцкому (торгоутскому) хану Аюке, а в 1735 г. – его внуку Дондук-Омбо [Колесник, 2003, с. 107, 125–126; Трепавлов, 2007а, с. 158].

Как относились к этой инициативе Далай-ламы монгольские Чингисиды и их приверженцы? Несмотря на явное нарушение принципов «чингисизма», не считаться с волей главы буддийской церкви они не могли, причем по нескольким причинам. Во-первых, отказ подчиниться воле Далай-ламы и не признать дарованных им титулов подрывал авторитет буддийской церкви и в самой Монголии – что было невыгодно местным ханам и тайджи из рода Чингис-хана, использовавшим религию в своих политических интересах. Во-вторых, некоторые из влиятельных монгольских правителей сами получали ханские титулы от Далай-ламы: так, в благодарность за распространение буддизма в Монголии знаменитый Алтан-хан Тумэтский, в 1578 г. получил от Далай-ламы III титулы Гэгэн-хана и Номун-хана (соответственно, «просвещенного хана» и «владыки веры/учения») [Лубсан Данзан, 1973, с. 290–292], а Абатай, родоначальник Тушету-ханов – титул Вачирай-хана [История, 1999, с. 65]. Отказываясь признавать титулы ойратских монархов, дарованные Далай-ламой, монгольские Чингисиды тем самым поставили бы под сомнение и законность титулов собственных почитаемых предков, также дарованных им первоиерархом Тибета!

Таким образом, несмотря на нечингисидское происхождение, хошоутские, джунгарские (чоросские) и торгоутские (калмыцкие) правители узаконили свои права на престол и даже добились международного признания себя в ханском статусе именно на основании религиозного фактора. Получив же ханские титулы, они пошли еще дальше, последовательно внедряя в своих государствах элементы чингисидской государственности и права. Так, ойратские ханы присвоили себе право издавать ярлыки – акты ханского волеизъявления. В частности, известны четыре таких указа, изданные Галданом Бошугту-ханом на рубеже 1670–1680-х годов [Их Цааз, 1981, с. 30–32] (см. также: [Гурлянд, 1904, с. 87–91; Команджаев, 2002, с. 26–30; Рязановский, 1931, с. 62, 67]).

Мало было издавать законы, были необходимы и органы, обеспечивавшие их применение. Правоохранительные функции в ойратских ханствах выполняли заргучи, институт которых также был прямо позаимствован из чингисидской правовой практики: суд дзаргу был создан Чингис-ханом еще на заре формирования его империи. В Джунгарии судьи-заргучи занимали высокое положение, стоя на следующей ступени чиновной иерархии после тушимэлов – ханских наместников, выше которых были лишь сами ханы [Моисеев, 1991, с. 36–37; Чернышев, 1990, с. 67, 71]. В Калмыцком ханстве также существовал суд-зарго, выносивший решения на основе «Их Цааз» и дополняющих его указов-ярлыков Галдана Бошугту-хана. Примечательно, что этот суд, даже после того как Калмыкия была в значительной степени интегрирована в правовое пространство российской империи, продолжал существовать: в 1762 г. по распоряжению имперских властей была произведена его реорганизация, а в 1800 г. (т. е. практически 30 лет спустя после ликвидации Калмыцкого ханства) он вновь был восстановлен [Колесник, 2003, с. 184–185; Команджаев, 2003, с. 17–19, 31]. Из других властных институтов, которые ойраты унаследовали из чингисидской правовой практики, можно упомянуть наличие таких должностей, как дарга и бичечи [Команджаев, 2003, с. 14–15], в которых без труда угадываются чиновники чингисидского времени – даруга (наместник, управитель) и битикчи (писец, начальник канцелярии).

В еще большей степени правопреемство ойратских монархов от чингисидских проявилось в том, что они переняли и их имперские устремления, стараясь сосредоточить в своих руках власть над странами и народами, прежде принадлежавшими потомкам Чингис-хана. Нельзя не согласиться с мнением Н. Я. Бичурина (о. Иакинфа) о том, что «ойроты замыслили восстановить древнюю Чингис-ханову империю в Азии» [Бичурин, 1991, с. 44] (см. также: [Кычанов, 1980, с. 75; Courant, 1912, р. 52]). Так, калмыки, которые в 1620-е годы под предводительством Хо-Урлюка пришли на Волгу, в течение короткого времени установили гегемонию над бывшими золотоордынскими подданными – ногаями, каракалпаками, кумыками, кабардинцами, башкирами и др. [Посольские книги, 2003, с. 23] (см. также: [Лемерсье-Келькеже, 2009, с. 257, 265; Тепкеев, 2011, с. 13]). В 1680-е годы Галдан Бошугту-хан контролировал Восточный Туркестан, назначал здесь своих наместников и собирал налоги в свою пользу [Бичурин, 1829, с. 166; Courant, 1912, р. 50].[93] Китайский источник «Дай Цин шэнцзу жэньхуанди шилу» с преувеличениями, но вполне определенно говорит об имперских устремлениях Галдана Бошугту-хана:

Галдан уже разбил мусульманские владения Самаэрхань [Самарканд], Бухаэр [Бухару], Хасакэ [Казахстан], Булутэ [Киргизию], Еэрцянь [Яркендское ханство], Хасыхаэр [Кашгар], Сайлам [Сайрам], Тулуфань [Турфан], Хами. [Число] подчиненных им в [ходе] войны городов составляет более 1200 [Китайские документы, 1994, с. 59–60].

В 1710-е годы Цэван-Рабдан, преемник Галдана, сумел подчинить себе значительное число киргизских родов [Моисеев, 1991, с. 69]. О многом говорит, в частности, такой факт, что пушечное производство ханов Джунгариии в конце XVII – первой половине XVIII в. располагалось в таких городах, как Урга (в Халхе)[94] и Яркенд (в Восточном Туркестане) [Бобров, Худяков, 2010, с. 209]. Кроме того, в Яркенде в первой половине XVIII в. чеканились монеты с именами хунтайджи Цэван-Рабдана и Галдан-Цэрена [Петровский, 1893; Тухтиев, 1989, с. 9, 13] (см. также: [Беляев, Настич]), что также свидетельствует о претензиях джунгарских монархов на сюзеренитет над бывшими чингисидскими владениями, которыми, как уже отмечалось, в этот период управляли их ставленники-вассалы – Черногорские ходжи.

В ряде случаев ойраты стремились установить власть не только над бывшими владениями Чингисидов, но и напрямую вступали в конфронтацию с ними. Так, согласно Есиповской летописи, уже в конце XVI в. ойраты находились в противостоянии с сибирским ханом Кучумом [ПСРЛ, 1987, с. 68–69], в конце 1630-х годов хошоуты разгромили халхасского Цогт-тайши, захватив власть над Кукунором и Тибетом, в 1680-е годы джунгарский хан Галдан распространил гегемонию на ханства Халхи и Восточный Туркестан, прежде принадлежавший ханам из дома Чагатая. Общеизвестны также войны XVII–XVIII вв. Джунгарии с Казахским ханством, которые в значительной степени и обусловили вхождение Казахстана в состав Российской империи.

В некоторых случаях ойратские правители даже сами назначали правителей из дома Чингис-хана, которые, таким образом, становились вассалами ойратов, с чингисидской точки зрения принадлежавших к «черной кости». Наиболее широко распространилась эта практика при Галдане Бошугту-хане, который, в частности, возводил на трон Кашгара потомков Чагатая, а также выделил в своих владениях улус сибирскому царевичу Дюдюбеку, потомку хана Кучума [Материалы, 1996, с. 321; Чурас, 1976, с. 240 и след.].

Можно ли считать такие действия с правовой точки зрения посягательством на власть «природных» ханов из дома Чингис-хана? Формально, видимо, нет, поскольку ойратские ханы, как уже отмечалось, получали титул от высшего иерарха буддийской церкви и мотивировали свои действия борьбой за распространение веры. Так, именно апеллируя к авторитету Далай-ламы, джунгарский хан Галдан старался распространить контроль на монгольские ханства Халхи, а казахов намеревался не только подчинить, но и заставить перейти в буддизм (см., напр.: [Моисеев, 1991, с. 51; Чимитдоржиев, 2002, с. 39]). На это же указывают сами их титулы – Гуши-хан, Цэцэн-хан, Бошугту-хан и др., которые отражали их особое место в буддийской, а не политической структуре. Другое дело, что в условиях, когда буддизм и его иерархи стали играть важную политическую роль, амбициозные ойратские монархи не могли не использовать религиозный фактор в политической сфере, противопоставляя себя (причем небезуспешно) потомкам Чингис-хана.

Интересно отметить, что Далай-лама фактически постоянно возводил в ханы только хошоутских правителей Кукунора, а из остальных ойратских правителей пожаловал ханский титул лишь одному алашаньскому (Очирту Цэцэн-хан), одному джунгарскому (Галдан Бошугту-хан) и двум калмыцким ханам (Аюка и Дондук-Омбо). Однако их преемники также, как правило, носили ханские титулы. Несомненно, это было связано с тем, что они считали себя наследниками титулов своих предшественников, право которых на верховную власть «освятил» сам Далай-лама, а в их лице и их семейства.[95]

Еще один особый пример в большей степени представляется близким кашгарским ходжам, нежели предыдущим монгольским ханам-нечингисидам. Мы имеем в виду избрание ханом Монголии, провозгласившей свою независимость в 1911 г., не кого-то из многочисленных монгольских Чингисидов, а именно главы монгольской буддийской церкви Богдо-гэгэна VIII, который вообще был тибетцем по происхождению. Но во-первых, на его стороне было многочисленное буддийское духовенство, а для претендентов из рода Чингис-хана, не желавших уступать право на престол друг другу, он оказался своего рода компромиссным вариантом. А во-вторых, в официальном послании последнему китайскому наместнику в Монголии – Сандовану, маньчжурскому амбаню Урги, временное правительство Монголии объявило Богдо-хана (так теперь звучал титул бывшего первосвященника) «сыном Тушету-хана» [Ширендыб, 1963, с. 75]. Дело в том, что Богдо-гэгэн считался восьмым по счету перерожденцем первого главы монгольской буддийской церкви Джебцзун-Дамба-хутукты, который и в самом деле приходился сыном Тушету-хану Гомбо-Дорджи (прав. 1594–1655). Соответственно, раз душа первого святителя переходила в последующих, то и восьмая реинкарнация в соответствии с монгольской буддийской традицией также могла считаться сыном монгольского хана, несмотря на то что сам Богдо-хан, повторимся, по рождению даже не был монголом. Таким образом, обоснование прав на престол последнего монгольского хана-нечингисида стало интересной комбинацией религиозного и генеалогического факторов (см. подробнее: [Кузьмин, 2014]).

Наконец, последний из примеров возведения в ханы по воле буддийского иерарха можно было бы назвать анекдотичным, если бы он имел место не при таких драматических событиях. Речь идет о присвоении в феврале 1921 г. «легендарному» барону P. фон Угнерн-Штернбергу, прибалтийскому немцу по происхождению и офицеру российской имперской армии по положению, ханского титула с эпитетами «возродивший государство великий батор-командующий» и «воплощение бога войны». Формально этот титул делал прибалтийского барона равным Чингисидам по происхождению и ханам аймаков по статусу [Златкин, 1957, с. 166; Князев, 2004, с. 68–69; Рощин, 1999, с. 13; Юзефович, 1993, с. 121; Diluv Khutagt, 2009, р. 55–56]. Конечно, вряд ли он влек какие-то реальные права на престол в изменившихся условиях: он, скорее, имел некое символическое значение – интеграцию российского военачальника в монгольскую социальную иерархию. Однако интересно, насколько Богдо-хан имел право присвоить ханский титул «белогвардейскому генералу» (так характеризовали барона Унгерна советские историки)? Ранее ханские титулы нечингисидам мог присваивать только Далай-лама и то только за большие заслуги в деле распространения буддизма. Случаи присвоения ханских титулов Богдо-гэгэнами нами неизвестны. Кроме того, будучи избранным в ханы в 1911 г., Богдо-гэгэн VIII сложил с себя сан и женился, утратив, таким образом, первосвященнические полномочия. Следовательно, узурпатором в данном случае можно считать не только барона Унгерна, принявшего этот титул, но и Богдо-хана, даровавшего его.

Попытки легитимации претензий на власть апеллированием к воле халифов. Ситуация с легитимацией ханов нечингисидского происхождения в Монголии была довольно специфичной, но не уникальной. Отдельные попытки претендовать на чингисидское наследие путем получения инвеституры от главы соответствующей религии имели место и в мусульманском мире, хотя они и не были такими многочисленны. В самом деле, было бы довольно странным апеллировать к исламу, чтобы обосновать претензии на титул хана: ведь этот титул был актуален в рамках «чингисизма», который мусульмане воспринимали в качестве чуждой и неправильной политической традиции, в корне противоречащей основам мусульманской веры. Поэтому те правители, которые старались опереться на волю халифа, ограничивались претензиями на верховную власть в бывших чингисидских владениях, не пытаясь формально закрепить за собой собственно ханский титул.

Так, например, бывшие вассалы персидских ильханов-Хулагуидов – Музаффариды, правители Фарса, после распада государства Хулагуидов стали независимыми правителями, а чтобы обезопасить себя от обвинений в узурпации в соответствии с чингисидским правом в 1354 г. решили принести присягу аббасидскому халифу, пребывавшему в Каире. Данный случай интересен тем, что представители этой династии для укрепления своего положения решили окончательно порвать с чингисидскими традициями, отказавшись от всех элементов чингисизма – титулатуры, системы управления, права и проч., полностью заменив их мусульманскими [Бартольд, 1966б, с. 46].

Попытки апеллировать к воле халифа имели место и в Чагатайском улусе. Вскоре после смерти Амира Тимура между его потомками началась жестокая борьба за власть. Официальным наследником Тимура по завещанию являлся его внук Пир-Мухаммад, однако по влиянию и энергичности он уступал другим претендентам. Его приближенные посоветовали ему обратиться к аббасидскому халифу, чтобы тот подтвердил права Пир-Мухаммада на трон империи Тимуридов, однако для этого следовало продемонстрировать отказ от всех монгольских (т. е. чингисидских) традиций, законов и обычаев. Царевич не решился на столь крутые преобразования, и в результате уступил власть сначала своему двоюродному брату Халил-Султану, а затем – и дяде Шахруху. Кстати, оба правителя сами обосновывали свой приход к власти волей Аллаха, но не сочли нужным получать подтверждение от халифа – наместника Аллаха на земле. Шахрух, как известно, и сам объявлял себя халифом, не признавая, таким образом, власти аббасидского главы мусульман [Бартольд, 1966б, с. 46, 48; Quatremere, 1843, р. 39; Manz, 1998, р. 35–36].

С 1517 г. султаны Османской империи, завоевавшие Египет и пленившие последнего халифа-Аббасида, сами стали халифами – духовными лидерами всех мусульман-суннитов. И теперь все правители (как законные, так и узурпаторы), нуждавшиеся в подтверждении своего статуса и укреплении своего положения с помощью религиозного фактора, должны были взаимодействовать именно с ними.

Несмотря на широкий спектр средств легитимации своей власти, бухарские Мангыты решили опереться также и на авторитет османского султана. В 1819 г. эмир Хайдар, стесненный со всех сторон внутренними и внешними врагами, обратился к турецкому султану Махмуду II с просьбой о поддержке, взамен обещая признать его власть. Однако в Стамбуле сочли, что выказать поддержку государю, имеющему столько недругов, будет невыгодным для Османской империи, и бухарскому правителю было отказано в его просьбе. Стоит отметить, впрочем, что несколькими годами позже эмир Хайдар сумел расправиться с внутренними бунтовщиками и решить внешнеполитические проблемы, так что его отчаянное обращение к султану в последующей бухарской историографии попросту игнорировалось [Кюгельген, 2004, с. 90, 350].[96]

Годом позже, в 1820 г., кокандский Омар-хан направил к тому же султану Махмуду II посольство с богатыми дарами. Не высказывая прямой просьбы о признании его в ханском достоинстве, представитель династии Минг «намекал», что нуждается в признании со стороны османского монарха. По всей видимости, Омар-хана интересовала не политическая поддержка далекой Османской империи, а именно признание его в ханском достоинстве со стороны халифа, вслед за которым его были бы обязаны признать и все другие мусульманские государи. Однако посольство оказалось безуспешным, и султан никак не отреагировал на инициативу кокандского хана [Эркинов, 2013] (см. также: [Васильев, 2007а, с. 21]).

Более успешной оказалась попытка заручиться поддержкой халифа, предпринятая еще одним среднеазиатским узурпатором. Якуббек, создатель государства Йеттишар в Кашгарии (откуда он самым откровенным образом вытеснил потомков белогорских ходжей, узурпировав, таким образом, власть у узурпаторов!), решил закрепить свое положение с помощью не только национального фактора (см. гл. 8 наст. изд.), но и религиозного. В 1873 г. он обратился к далекому турецкому султану, признавая себя его вассалом и обещая чеканить его имя на кашгарских монетах [Бартольд, 1966б, с. 315; Васильев, 2007б; Веселовский, 1899, с. 100] (см. также: [Kim, 2004, р. 151–155]). Несомненно, и в этом случае речь шла не столько о политическом,[97] сколько о духовном вассалитете: ведь Якуб-бек подчеркивал свою роль как поборника истинной веры в борьбе с «неверными» китайцами и другими претендентами на власть в Кашгарии, поэтому ему была необходима поддержка главы всех мусульман. Султан Абдул-Азиз довольно благосклонно отнесся к его просьбе, наградил титулом «аталык-гази» (борец за веру), и кашгарский правитель в течение 1873–1876 гг. чеканил монеты с именами османских султанов – сначала Абдул-Азиза, затем его преемника Мурада V [Тухтиев, 1989, с. 18–19; Karpat, 1991, р. 23–25; Kiernan, 1955, р. 319].

Наконец, именно как ставленник османского султана-халифа выступал и хивинский узурпатор – вождь туркменского племени йомуд Мухаммад Курбан Сардар, более известный как Джунаид-хан. Ссылаясь на фирман, полученный от «повелителя правоверных», он захватывал Хиву в 1916 и 1918 гг., заставляя хана Исфендиара из династии Кунгратов признавать себя его младшим соправителем, кланяться ему на церемониях и проч. [Молчанов, 2002, с. 236; Тухтаметов, 1969, с. 89–92].

Как видим, в мусульманском мире также, хотя и не так часто, как в буддийском, узурпаторы обращались к почитаемым духовным лидерам для подтверждения своих прав на захваченные троны.