Архетип самодержавной государственности в традициях древности и современном осмыслении

Из всех древних традиционных обществ особый интерес у нас вызывает Индия, и это неслучайно. Наследие древних арьев, нашедшее свое отражение в священных текстах вед, в мифах и сказаниях, в легендах, литературе и законах, дает наибольшее представление о тех священных истоках всей индоевропейской цивилизации древности, о тех сакральных архетипах власти и построения государства, которые с древних времен до наших дней незримо, подчас прикровенно, являются жизнеобразующими факторами для многих современных социально-политических систем.

С определенной долей условности в отношении индийского наследия мы можем говорить о наиболее ярком и последовательном воплощении и развитии тех традиций и воззрений на священные основы монархии и самого государственного организма, которые были в той или иной мере присущи всем индоевропейским народам седой древности.

В Индии не существовало политической философии как таковой, однако наука управления государством всемерно развивалась. До наших дней дошел целый ряд письменных памятников, посвященных этому вопросу. «Данданити» (Наука о наказании) или «Раджанити» (Политика Царей) были науками вполне практическими. Сами эти тексты только вскользь касаются философского аспекта политики, но они дают подробные советы относительно организации государства и ведения государственных дел. В поздневедической литературе иногда сообщаются некоторые сведения о политической жизни и теории в добуддийский период. Вполне информативен по этой проблеме и буддийский палийский канон. Однако самой ранней и значительной книгой, посвященной вопросам управления государством, является «Артхашастра», приписываемая Каутилье, знаменитому министру Чандрагупты Маурья. Важным источником для нас может служить и великая эпическая поэма «Махабхарата», двенадцатая книга которой, известная под названием «Шанти-парва», представляет собой собрание, в сущности, самостоятельных сочинений об управлении государством и правилах поведения, введенных в основной текст в первых веках нашей эры. Тексты об искусстве управления государством можно встретить и в других частях «Махабхараты», а также еще в одном знаменитом эпосе, «Рамаяне». Наконец, кроме источников, напрямую касающихся практики и теории политического управления, много сведений дает вся индийская литература, начиная с самой священной книги арьев — «Ригведы».

Особенным вниманием в политических текстах, разумеется, пользуется царская власть как таковая. Самую раннюю из легенд о ее происхождении мы находим в «Айтарея брахмане» — одном из поздневедийских текстов, относящихся к VII веку до Р.Х. Это произведение повествует о войне богов с демонами, в которой боги терпели поражение. Тогда они собрались на совет и порешили, что им необходим раджа, т. е. Царь, который руководил бы ими в сражении, тем самым взяв на себя функции военного вождя. После избрания таким Царем Сомы победа не заставила себя ждать. Этот «царский» миф убедительно показывает, что верховная власть считалась основанной на естественной потребности социума в военном предводительстве. Это и стало первой обязанностью Царей. Позднее этот миф повторяется в «Тайттирия упанишаде», но в несколько иной редакции: поверженные демонами боги не избирают раджу, а приносят жертву верховному божеству Праджапати, который ставит над ними Царем своего сына Индру. Здесь сохраняется понятие о Царе как о военном вожде, но не только. В его военном предводительстве уже есть определенная сакральная черта, которая не просто организует толпу в войско, но и является обязательным условием его боеспособности как духовного свойства человеческой натуры. «…те, у кого нет Царя, не могут сражаться», — говорится в тексте. Верховная власть в этом мифе получала божественную санкцию и сама становилась божественным институтом, у истоков которого стоял бог громовержец, Царь бессмертных богов, который стал прототипом земных владык, занимая свой Трон по назначению Всевышнего. Еще до эпохи Будды Царь в глазах древних арьев был вознесен намного выше простых смертных, благодаря огромной магической силе ритуала. Его облекала божественной властью церемония царского посвящения, «раджасуя», предшественница миропомазания православных самодержцев, которая в своей полной форме длилась более года и состояла из ряда жертвоприношений.

Во время этих обрядов Царь отождествлялся с самим богом Индрой, «ибо он кшатрий, и он же — приносящий жертву», и даже с самим высшим богом Праджапати. Приносящий жертву Царь становился вровень с жреческим сословием брахманов, предвосхищая таким образом функцию Христианского Царя как «внешнего епископа Церкви», наделенного как царскими, так и священническими полномочиями. В «раджасуе» Царь делал три шага по шкуре тигра, тем самым магически отождествляя себя с богом Вишну, чьи три шага охватывают небо и землю. Главный жрец обращался к богам со словами: «Могущественной властью обладает тот, кто посвящен; отныне он стал одним из вас; вы должны защищать его». По сути, Царь считался соратником богов, если не самим земным богом.

Магическая сила, приобретенная Царем в посвящении, поддерживалась и увеличивалась на протяжении его правления дальнейшими священными обрядами: ваджапея — своего рода церемония омоложения, и ашвамедха — жертвоприношение коня, которые не только способствовали возвеличению Царя, но и обеспечивали царству процветание и изобилие. Главным смысловым стержнем всего ритуала была идея о божественном предназначении Царя, и хотя позднее «раджасуя» была заменена более простой церемонией «абхишекой», т. е. уже прямым помазанием, она сохраняла первоначальный сакральный смысл.

Этот смысл не терял своего значения и в дальнейшем. Автор «Артхашастры», вполне рационально осознавая земную природу царей, понимал, что легенды о небесном происхождении самодержцев имеют важное обрядово-магическое значение для устойчивости власти вообще.

Ашока и другие цари из династии Маурья принимали титул «милый богам». В точности так же прозывался и русский князь Андрей Юрьевич «Боголюбский».

Маурьи не претендовали на полное равенство с богами, но подданные, в соответствии с традицией, продолжали смотреть на них как на полубожественных существ. Представление о вселенском правителе джайнов зафиксировано в эпических поэмах. Многие легендарные цари — например, Юдхиштхира или Рама — именуются дигвиджайинами — покорителями четырех сторон света. Вселенский правитель мыслился как предопределенная божеством личность, которой отводилось особенное место в космической схеме, поэтому он находился на положении полубога. Это предание вдохновляло монархов Средневековья принимать титул вселенского императора.

Племена шаков и кушанов принесли с собой в Индию новые веяния. Их цари, следуя практике персидской династии Селевкидов, принимали полубожественный титул «тратара», эквивалентный греческому «сотер» («спаситель»). Они не удовлетворялись простым титулом раджи, который носил великий Ашока, но по персидскому обычаю становились «великими царями» («махараджами») и даже «царями царей» («раджатираджа»). Кушаны принесли с собой и особый царский титул — «девапутра», что значило «сын богов». Все эти титулы способствовали тому, что открыто провозглашалась доктрина божественного происхождения царской власти.

Раньше всего она появляется в эпосе и в «Законах Ману». В последних эта мысль провозглашается в возвышенных выражениях:

«Когда люди, не имеющие царя, рассеялись во все стороны от страха, владыка создал царя для охраны всего этого мира…

Извлекши вечные частицы Индры, Анилы, Ямы, Солнца, Агни, Варуны, Луны и Владыки Богатств (Бог Кубера)…

Так как царь был создан из частиц этих лучших из богов, он блеском превосходил все живые существа…

Даже (если) царь — ребенок, он не должен быть презираем (думающими, что он только человек), так как он — великое божество с телом человека».

Идеал вселенского правителя еще больше возвеличивался возрождением таких брахманских обрядов, как жертвоприношение коня, которое, очевидно, утратило свое значение в период династии Маурьев, но было воскрешено Шунгами и совершалось многими более поздними царями на севере и на юге Индии. Через него даже мелкие государи претендовали на титул легендарных вселенских властелинов.

О Царе говорит и знаменитая «Рамаяна»:

«В стране без царя увенчанная молнией громогласная туча не окропляет землю небесной водой…

В стране без царя ни сын не повинуется отцу, ни жена (мужу)…

В стране без царя люди не создают радостно ни дворцов для собраний, ни прекрасных садов, ни храмов…

В стране без царя богатые не имеют защиты, земледельцы и пастухи ложатся спать с запертыми дверями…

Как реки без воды, как лес без травы, как скот без пастуха, — страна без царя».

Мифопоэтический рассказ о первочеловеке Ману в «Махабхарате» имеет много схожего с Библейской традицией происхождения человека. Буддийская легенда дополняет этот образ, повествуя, что люди, утомленные бедами и неправдами, наносимыми друг другу, обратились за помощью и советом к богу Брахме, и тот дал им в качестве божественного царя первого человека Ману.

Своим божественным архетипом земное царство имело царство небесное. В одном из мифов царство верховного бога громовержца древних арьев — Индры описывается так: «Когда была добыта амрита из вод океана и боги победили асуров и изгнали их в подземный мир, Индра воцарился над вселенной, и наступили счастливые времена. Тучи проливали обильные дожди, земля дарила богатые урожаи, жители миров благоденствовали, следуя стезей благоденствия и долга. Цари правили по законам справедливости, заботясь о благе подданных, брахманы совершали предписанные обряды и исполняли благочестивые обеты в мирных лесных обителях. И могучий Индра, победитель асуров, видя, что все живые существа во вселенной наслаждаются миром, счастьем и процветанием, сам преисполнился великой радости.

И он правил мирно в своем небесном царстве, в тысячевратном городе Амаравати, полном золота и драгоценных камней. Путь в тот небесный город лежит через северные склоны, до вершины Меру и от нее далее по звездной дороге; но прекрасный город небожителей невидим для глаз грешника. Близ города Индры зеленеет дивная роща Нандана, место отдохновения богов и небесных мудрецов. У входа в город стоит на страже божественный слон Айравата, огромный, как облако, прародитель слонов, возникший из вод молочного океана; на нем объезжает свои владения Индра, когда мир стоит во вселенной и отдыхает его боевая колесница. В самом городе — сто великолепных дворцов, но самый большой из них — украшенный лотосами дворец Индры, который он сам построил. В том дворце Индра восседает на троне под белым опахалом со своей супругой Шачи, окруженной богами и святыми мудрецами. Туда, в царство Индры, уходят герои, павшие в битвах. Там простирает ветви с благоухающими цветами чудесное дерево Париджата, которое Индра добыл при пахтании океана и подарил богине Шачи. Там вечно цветут сады, и ни холод, ни жара не угнетают обитателей небесного града. Они не ведают ни старости, ни недугов, ни страха. Взоры их услаждают плясками прекрасные апсары, а гандхарвы нежат их слух восхитительными мелодиями. Но только благочестивых и добрых людей, исполнивших свой долг на земле, и доблестных воинов, не отвративших лица перед смертью в бою, принимает в своей блаженной обители Индра». Нетрудно заметить, что перед нами описание утерянного рая, образ которого преломлен через религиозные и психологические особенности и традицию восприятия священного древнего ария.

Связь земных царей и священного миропорядка открывается нам в мифе о войне царя-демона Раваны с кшатриями. Царь Марутта совершал жертвоприношения, когда услышал о наступлении войска демонов. Он схватил свой лук и стрелы и готов был ринуться в бой, однако брахман Самварта заступил ему дорогу и предупредил: «Ты не должен прерывать это жертвоприношение, иначе гибель грозит всему твоему роду». И Царь незамедлительно вернулся к своей священной обязанности. В мифологическом повествовании «Равана в подземном мире и на небесах» мы находим следующий сюжет. Проведя ночь на вершине горы Меру, Равана вступил во владения бога луны Сомы. По пути туда он увидел воина в богатых одеждах, ехавшего по небу на колеснице. Множество прекрасных божественных дев — апсар следовало за ним.

Пикантная подробность: небесные девы осыпали воина поцелуями. Равана спросил случившегося поблизости небесного мудреца: «Скажи мне, о брахман, кто этот бесстыдный гуляка на колеснице, окруженный апсарами? Или ему неведомо, что близко грозное войско ракшасов?» Мудрец ответил: «О, сын мой, это — благочестивый Царь, отличившийся доблестью в своей земной жизни и неукоснительно почитавший богов предписанными обрядами. Ныне он следует в небесное царство, чтобы вкусить после смерти плоды своего добродетельного поведения. Не должно причинять ущерба праведному, о владыка ракшасов!»

Иногда Цари в земной жизни серьезным образом преступали дозволенные границы. В мифологическом повествовании о Царе Вене и сыне его Притху сказано, что Вена со стороны матери унаследовал дурной нрав. Когда после кончины своего отца он провозгласил себя государем, то немедленно пошел войной на соседей. Покорив же их и возвысившись над ними, Вена очень возгордился. Он запретил жрецам в своем царстве приносить жертвы богам и объявил повсюду, что отныне никто из его подданных не смеет почитать их, молиться им и восхвалять их в гимнах и что брахманы не будут больше приносить дары ни серебром, ни золотом.

«Только я один достоин, — говорил надменный Вена, — величаний и славословий, только мне подобает принимать дары и жертвы. Боги возвещают свою волю моими царскими устами — я на земле их наместник».

Брахманская традиция, донесенная до нас многими литературными памятниками, неоднократно обращается с предупреждением к царям, что они, пренебрегая священными законами своей земной миссии и склоняясь к мирскому образу жизни, могут накликать на себя гнев богов. Более того, многие цари древности пали жертвами интриг брахманского сословия, когда, по мнению последнего, сходили со священного царского пути. В «Махабхарате» выражено явное одобрение мятежа против царя-угнетателя или царя, неспособного к выполнению обязанностей по защите подданных. Такой царь, говорит «Махабхарата», вовсе не царь, и должен быть убит, как бешеная собака.

Но в древней Индии брахманское сословие и освященные традицией нормы были не единственными преградами царскому самовластью. Все руководства по государственному управлению советуют царям прислушиваться к совету своих министров, которым, в свою очередь, рекомендуется быть бесстрашными в споре. Зачастую эти благие пожелания приводили к тому, что цари падали жертвами интриг своих советников.

Власть ведийского раджи ограничивало и народное или представительное собрание. Хотя в последующие времена эти собрания утратили свою политическую роль, царю тем не менее советовалось прислушиваться к мнению народа и не оскорблять его явно. Интересно, что, в соответствии с «Рамаяной», царь Рама, который был идеалом для последующих правителей, изгоняет свою супругу по причине того, что подданные подозревают ее в неверности.

Представление о государстве как о едином организме, возвышающемся над своими составными частями, всегда существовало в древней Индии, хотя и в несколько расплывчатой форме. Согласно излюбленной классификации древнеиндийских мыслителей, насчитывалось семь обязательных элементов государства, так называемых «анга», что означает члены или части человеческого тела. В некоторых рукописях «Артхашастры» добавлен и восьмой элемент — противник. Этот восьмой элемент заставляет нас вспомнить политическую доктрину Карла Шмита, изложенную в середине прошлого века, о необходимости противника для внутреннего сплочения и самоорганизации любой политической структуры.

Однако в целом общественная жизнь древней Индии основывалась на вековых религиозных и варново-кастовых традициях существования социума, которые ставились выше государства или вообще почитались независимыми от него. Царская власть должна была служить устоявшейся структуре варнового общества, и государство представляло собой орган, а вернее — инструмент этой власти. Традиция такой рыхлой государственной структуры, конечно, была не в силах противостоять натиску мусульман и в итоге уступила на севере Индии государственную сферу именно мусульманским самодержцам, проявив, однако, живучесть в области религии и социальной стратификации.

Что касается священных обязанностей индийских царей, то они были следующие: защита территории от внешних врагов, защита жизни, имущества, веры и обычаев народа от врагов внутренних. Он должен был строго хранить чистоту сословий и каст, следя за тем, чтобы не нарушались кастовые обычаи. Он охранял институт семьи, наказывая за супружескую измену. Он являлся гарантом справедливого распределения наследства. Царь защищал вдов и сирот, беря их под свою опеку. Он защищал богатые слои общества от грабителей и бедняков — от вымогательства со стороны богатых. Царь своими дарами обязан был поддерживать храмы и брахманское сословие. Зачастую его благорасположением пользовались и неортодоксальные религиозные секты. Царь являлся инициатором крупных ирригационных проектов, вел борьбу с голодом и вообще поддерживал экономическую устойчивость страны. Быть благодетелем для своего народа — к этому идеалу следовало стремиться каждому монарху. Из индийских самодержцев не только Ашока утверждал, что все люди — его дети, и находил истинное удовольствие в неустанной государственной деятельности. В «Артхашастре», где, в общем и целом, одобряется любая бесчестная деятельность, если только она нацелена на захват власти, тем не менее в сильных выражениях описывается идеал исполнения царского долга, который не устарел и сегодня для любого правителя любой державы.

Сравнивая Царя и аскета, автор этого произведения говорит:

«Ведь обет Царя — это его деятельность, его жертвоприношения, его повеления по делам…

Счастье Царя в счастье подданных — в том польза Царю.

Поэтому Царь, всегда напряженный в работе, пусть велит делать, что нужно. Корень того, что нужно, — это напряженность в работе, противоположное — корень вреда».

Совершенно в духе древнеиндийских трактатов смотрел на государство и знаменитый китайский мудрец Конфуций. Он утверждал, что гармонический миропорядок осуществляется через правильное политическое устройство с монархом во главе, который является гарантом необходимого для мира и социальной гармонии благословения небес.

В Японии в раннем Средневековье у кормила реальной политической власти в стране становятся сегуны-военачальники, но императорская власть остается священным принципом самого существования государственности и гарантом священного порядка в стране. Император остается личностью, осененной божественным присутствием в глазах японцев и самих сегунов. Такое двоевластие мы видим и у многих европейских народов, и в Хазарском каганате.

Интересно, как взгляды на идеальное царство на Востоке отобразились в западной традиции. В этой связи в первую очередь обращает на себя внимание древнее европейское предание о Царстве пресвитера Иоанна далеко на Востоке, в преддверии Рая. Это предание стало известным в эпоху Крестовых походов, когда европейцы ближе познакомились с восточными странами. В «Великолепном трактате о расположении царств и островов в Индии, равно как об удивительных вещах и разнообразии народов» мы находим описание жизни и правления пресвитера Иоанна, великого патриарха христиан Индии и Эфиопии. В трактате говорится: «Имя «пресвитер Иоанн» у индийцев и эфиопов является повсеместно принятым обращением к их верховному понтифику. Оно свидетельствует о его смирении, точно так же, как и римские понтифики обычно называют себя «раб рабов Божиих» и воспринимают это выражение как самый высокий титул. Это наихристианнейшие и истинные почитатели Господа нашего Иисуса Христа: в Эфиопии они приняли крещение сначала от апостола Матфея, а затем евнуха царицы Кандакии, а в Индии блаженный апостол Фома обратил людей в веру Христову. И всеми этими христианами и народами правит верховный понтифик и император пресвитер Иоанн. Ему поклоняются семьдесят два царя, ежегодно приносящих ему дань». Интересно, что число царей соответствует преданию о том, что после вавилонского смешения человечество разделилось именно на такое количество языков. На Западе про пресвитера Иоанна рассказывали, что его владения простираются на сто шестьдесят два архиепископства, а его столица расположена в городе Бибрик. Когда пресвитер выступает в поход против врагов Христа, то впереди его огромного войска несут двадцать богато украшенных крестов. Когда же пресвитер Иоанн отправляется куда-либо, то, по обычаю архиепископов, повелевает нести перед собой простой деревянный крест в память о страстях Господа Иисуса Христа, а сзади — золотой сосуд, наполненный землей, — как напоминание о дне своей смерти. Царство пресвитера Иоанна описывается как идеал справедливости и гармонии жизни, отчетливо напоминая древние предания Индии, приведенные нами выше. Образ этого владыки надолго стал эталоном священного царского служения для средневековых европейцев.

На протяжении последних двух столетий западная мысль неоднократно обращалась к теме традиционной государственности как таковой в силу того, что именно на Западе началось крушение этой государственности.

Великий итальянский мыслитель Юлиус Эвола, к авторитетному мнению которого мы еще не раз будем обращаться, писал: «Запад больше не знает государства, государства как ценность, как Империю, как синтеза духовного и царского, как пути к «сверхмиру», таким, каким оно было во всех великих культурах древности».

Подозреваю, что православная публика, особенно из числа неофитов, отличающихся особым «талмудическим» нетерпением к неправославным авторам, будет фыркать в негодовании. Тем не менее рискну дополнить свое исследование вопроса мыслями этого неординарного философа нашего времени.

Во избежание подробных ссылок, которые утомляют зрение творческого читателя, сразу оговорюсь, что к рассмотрению мной взята единственная книга Эволы «Люди и руины» в прекрасном переводе В.В. Ванюшкиной.

Будучи знатоком древних цивилизаций, Эвола четко определял отличия государства органического и традиционного от тоталитарного, которое всегда есть законный продукт предшествующей либеральной системы ценностей в обществе. Например, он совершенно справедливо считал, что характерной чертой итальянского фашизма был его тоталитаризм: интересы государства в нем ставились выше духовной личности индивидуума.

Между тем в основе традиционных ценностей всегда стоит духовная человеческая личность, противостоящая простой индивидуальности. Эвола подчеркивал, что личность есть дифференцирующая сущность, лежащая в основе фундаментального неравенства людей. Индивидуум и современный либеральный индивидуализм — это простое сведение человеческого существа к атомарной единице. Тоталитаризм всегда характеризуется крайним централизмом и навязываемым универсализмом. Органическое государство — это антитеза государству тоталитарного типа. По мысли Эволы, органическая структура централизована только по отношению к своему фундаментальному Принципу, неразрывно связанному с духовной Традицией, но ее отдельные части вполне автономны. То, что в фашизме представлено фигурой вождя, в органическом обществе представлено принципом власти, исходящим из духовной традиции общества, его веры, и воплощается в сакральной фигуре Государя, правящего по воле Божией, проводником которой на земле он, в известном смысле, является. Власть монарха опирается не непосредственно на народную массу, но через систему иерархически соподчиненных социальных страт пронизывает все общество. Его автономность выражается еще и в том, что в органическом государстве Государю, до известной степени, совластен руководящий политический класс — подлинная аристократия. Фашизм Эвола считал «слишком плебейским» и демагогическим. Таково же и мнение О. Шпенглера касательно немецкого национал-социализма, который мыслитель считал тоже слишком плебейским и называл национал-социалистов «пролетарийцами». В целом и итальянский, и немецкий мыслители усматривали в тоталитарных системах XX столетия последний и закономерный продукт либерализма. Эта мысль более всего справедлива в отношении большевизма и его сталинской тоталитарной системы.

Для сего дня особенно интересными для нас являются мысли французских ученых и деятелей культуры, которые были вынуждены заново осмысливать сам институт канонической традиционной государственности после вакханалии Французской революции. Ужасы революционного террора и последующего увядания великого Французского государства королей и кардиналов при республиканском строе заставили по-новому осмыслить древнюю государственную традицию и прийти к выводам, которые более чем актуальны и сегодня не только для Европы в целом, но и России. Для иллюстрации этих мыслей и настроений воспользуемся статьей Юрия Арсеньева, написанной еще в 1930 году для парижского издания «Младороссъ» и воспроизведенной недавно в журнале «Европеец» № 1(11). Статья носит название «Французский неороялизм».

«Вот, например, свидетельство знаменитого писателя Поля Буржэ, который заявляет, что, по его мнению, «монархия является единственной формой правления, соответствующей новейшим данным науки». «Очень знаменательно, — говорит он, — что идеи, которые вызвали в свое время революцию, оказываются теперь противоречащими тем принципам, которые современная наука на основании данных опыта признала законами политического здоровья. Таков, например, закон непрерывности эволюционных явлений жизни, который, если его приложить к социальным организмам, окажется прямо противоположным идее народного суверенитета, основанной на численном превосходстве. Если источник верховной власти — в сегодняшнем большинстве, то страна не имеет возможности развивать последовательную и длительную деятельность».

«Другой закон развития жизни, — продолжает Буржэ, — это — закон отбора, то есть установленной наследственности, которому в области социальной ничего не противоречит как равенство… Это совпадение монархической доктрины с истинами, ныне признанными наукой, является одним из утешительных фактов переживаемой нами печальной эпохи. Значение этого факта не меньше, чем было в свое время значение созвучия республиканского образа правления с философией Руссо»… Программа монархистов является поэтому, по мнению Поля Буржэ, «самой широкой, самой разумной и самой обоснованной из всех программ, которые ныне предлагаются добрым французам».

Интересно, что даже мысли о традиционном институте монархии западный человек должен облекать в антитрадиционные одежды научной доказанности и рациональности. Ну что поделаешь — веление времени. Тем более, что в этом вопросе Буржэ действительно прав. Даже современная рационалистическая наука вынуждена признать, что республиканский способ правления с его постоянными выборами, отсутствием преемственности власти и элиты, с его угождением мнению толпы, которая сама не разумеет своего блага и желания которой часто оборачиваются ей же во вред, есть наименее рациональный способ существования развитого социума.

В то же время французские пореволюционные монархисты выступали со следующей программой. Пункты процитируем по статье Арсеньева.

«Вот главные пункты этой программы:

1) Наследственность верховной власти — ее сила и постоянство, соответствующие (параллельные) силе и постоянству нации.

2) Уничтожение парламентаризма, несовместимого со свободой и ответственностью монарха.

3) Децентрализация: территориальная, административная, профессиональная, религиозная.

Монархия, — говорится в программе, — будучи явлением постоянным, дает постоянство всему, что ее окружает, так как всей своей силой она обеспечивает действительность своих мероприятий. Поэтому она без риска может быть смелой и, некоторым образом, дерзновенной. Республиканская власть, напротив, — власть слабая, по самой своей природе. Это — власть кратковременная и изменчивая, в силу своей коллективности. Пределы, ею устанавливаемые, рамки, ею создаваемые, — непрочны и постоянно колеблются. Ей свойственно подаваться воздействию стихийных безответственных сил. Она всегда заходит дальше, чем того желала. Приходится опасаться малейших ее починов, ибо все с ее стороны всегда опасно, всегда подозрительно».

Далеко не случайно за эту власть выступают все антигосударственные и антисоциальные, антинародные элементы и группы, паразитарное существование которых только и возможно при такой форме власти.

«Республика не может возвыситься над задачами дня до понимания задач государственной жизни в ее целом, на что способна только монархия».

Из всех указанных пунктов программы, приведенной выше, интересен в особенности третий. Децентрализация действительно возможна при монархии, когда Государь может одновременно поддерживать живое единство страны и давать возможность развития региональных и национальных особенностей подданных. Он достаточно могущественен, чтобы как гарантировать единство подданных, так и обеспечить их своеобразное и культурное различие на бытовом уровне. Республика в процессе децентрализации неминуемо деградирует и распадается, что мы можем наблюдать по сегодняшнему дню. Республика всегда стремится укрепить себя за счет жесткой централизации и укрепления вертикали власти, неминуемо готовя почву новым тоталитарным эксцессам. Сохранять государственное единство и свободу национального и культурного развития без насильственного нивелирования народных обычаев способна только монархия. Централизация при республике означает, что центральная власть возлагает на себя всю ответственность. Но для того чтобы с этой ответственностью справиться, республиканская власть, вопреки своей природе, должна поглощать все свободы и требовать для себя максимального авторитета. Это протоптанная дорожка к тоталитарной диктатуре. В настоящее время этот синдром республиканского «цезаризма» особенно заметен в России. Однако именно этот факт вселяет в нас оптимизм, так как это есть несомненная стадия постепенного перехода России к органической государственности, столь свойственной ей и ее пространствам, ее историческому пути. Только монархия обладает тем постоянством и обеспечивает прочность и законность общественного строя, которые являются необходимыми условиями для творческой деятельности социальных групп и индивидуумов.

Французский политический деятель Шарль Моррас считал, что «только монархия настоящим образом обеспечивает свободу и права граждан. Гарантии, даваемые гражданину республиканским государством, абсолютно теоретические. На практике они совершенно исчезают. Монархическая же система, уважая высшие права государства (которых республиканская теория не хочет признавать), дает гражданину гарантии практические, фактические, которые хотя и не являются в теории не нарушаемыми, однако на практике нарушаются с трудом. Свобода в республике является правом, но только правом, тогда как в национальной монархии она есть факт определенный, осязаемый». Моррас считал, что государственный порядок состоит из двух элементов: авторитета и свободы, причем в нормальном государстве господствует гарантирующий авторитет, а в республике — свобода, его отрицающая. Республиканская свобода не требует от гражданина никакого реального политического действия, кроме, часто абсолютно бездумного, голосования. Таким образом, демократическое государство отучает граждан от самодеятельности и самостоятельного устроения своих дел, усыпляет в них истинную гражданственность, превращая гражданина в невежественного и малодушного лентяя, вытравливая из него политическую волю. С другой стороны, республиканское, демократическое государство вмешивается во все, даже в «продажу спичек», и контролирует все стороны жизни, не имея возможности полноценно осуществлять долгосрочное государственное планирование и руководство. Все это ведет к неминуемой деградации общества и отдельного человека. Замкнутый, порочный и алогичный круг демократической государственности заключается в том, что те же люди, которые отучают гражданина мыслить политически и разрешать знакомые для него вопросы обыденной жизни, дают тому же самому гражданину-избирателю абсолютное право выбора и суждения в недоступных для него сферах государственного строительства. Впрочем, с этим мнением затем и не считаются. Такое положение вещей Моррас называл «самой поразительной из всех конституционных фикций».

Критика демократии у Морраса совершенно совпадает с мыслями нашего соотечественника Л.А. Тихомирова. Республика действительно не способна организовать социальные силы нации в здоровый государственный организм.

«При парламентском режиме социальный строй нации вырастает вне государства, которое признает себя лишь суммой отдельных граждан, а не суммой свободно сложившихся социальных групп. Поэтому опека над гражданином становится уделом администрации, поэтому «казенщина» вытесняет гражданство, и самоуправление граждан осуществляется не в реальности местных условий, а лишь в тех исполинских рамках, в которых всякое самоуправление становится лишь фикцией, — в рамках общегосударственных».

Такой нелепый порядок вещей может быть устранен только при монархическом правлении. Моррас полагал, что национальная монархия реально может сочетать в себе авторитетную центральную власть с широко развитым, свободным общественным самоуправлением. Такое видение монархического государства совпадало у французских роялистов со многими мыслями об органическом монархическом строе в трудах Л.А. Тихомирова, младоросской концепцией соборной монархии и с мыслями И.Л. Солоневича, изложенными им в труде «Народная Монархия».

Традиционная национальная монархия становится покровительницей и поощрительницей всего выдающегося и талантливого, что есть в народе. Именно по этой причине ей необходимо опираться на передовые, отборные элементы нации.

И в этом вопросе и западная, и российская монархическая мысль возвращаются к истокам европейской цивилизации — к древнегреческой мудрости, давшей эталонные представления о сущности государственности как таковой.

Древнегреческий историк Полибий говорил, что страна поистине блаженна, когда в ней пребывают в гармонии верховная монархическая власть, аристократия и народ, обладающий действенными низовыми демократическими институтами самоуправления. Все эти воззрения в конечном счете восходят к седой арийской древности и нашли свое каноническое воплощение в трудах философа Платона.

По Платону, совершенное государство подобно перворожденному, корневому первопредку, давшему рождение другим государствам, которые, по природе вещей, являются вырожденными потомками этого совершенного, наилучшего, идеального, государства. Идеальное государство Платона не есть просто фантазия, мечта, игра нашего воображения, философская идея-матрица. Учитывая его каноническую неизменность, можно утверждать, что оно более реально, чем все современные псевдогосударственные образования, которые пребывают в текучем состоянии и в любой момент могут исчезнуть. Платон полагал, что закон вырождения включает в себя и морально-нравственное вырождение человечества. Как политическое вырождение прямо связано с моральным вырождением граждан, так и моральному вырождению предшествует физическое, являясь следствием смешанных браков и потери чистоты типа государствообразующего народа.

В своих трудах «О Государстве» и «Тимее» Платон развивал мысль, что первоначальной или исходной формой общества, которая в то же время в наибольшей степени была подобной форме или идее государства — «наилучшим государством», — было царство мудрейших и богоподобных людей. Этот идеальный город-государство был настолько совершенен, что трудно даже представить, как он мог вообще изменяться. И все же распря — движущая сила всех перемен привела к деградации первоначального государственного идеала. Согласно Платону, внутренняя распря, классовая война, подпитываемая эгоистическими и материально-экономическими интересами, является главной силой социальной энтропии. Четыре наиболее характерных периода или «вехи в истории политического вырождения», которые одновременно являются важнейшими разновидностями существующих государств, описываются Платоном следующим образом.

Первой на смену совершенному государству приходит «тимархия» — господство благородных воинов. За ней идет «олигархия» — правление богатых родов. Из нее возникает отличная от нее «демократия» — царство свободы, следствием которой является беззаконие. А четвертым и последним заболеванием государства является «тирания» — законное дитя демократии. Российская история с блеском продемонстрировала в XX веке, как можно за пять лет пройти все этапы государственной деградации. Платон выделяет в своей «Политике» шесть типов вырожденных государств. Существуют три консервативные, в определенном смысле законные формы государственного бытия и три совершенно порочные. Монархия, аристократия и консервативная форма демократии являются в порядке убывания их ценности законным подражанием совершенному государству. Однако демократия может вырождаться в беззаконную олигархию, что мы наблюдаем в родном Отечестве сегодня, а последняя, по Платону, заканчивается все той же тиранией. Беззаконие немногих становится беззаконием одного.

Каждая из характерных стадий вырождения государства — следствие соответствующих стадий вырождения человеческой души, телесной природы, человеческого рода вообще. Моральное вырождение, по мнению Платона, вытекает из биологического вырождения человека. История падения совершенного государства — это история вырождения человеческого рода. Таков урок античной мудрости, принесший нам не только понятие о государственном совершенстве, но и изложение его связи с человеческой природой, с духовным настроем общества. Христианство, в целом принявшее концепцию Платона, убедительно показало, что именно духовное падение народа предшествует биологическому вырождению и ведет за собой исчезновение законных государственных форм.

На пути духовного обновления возможно только построение процветающего органического общества, истинной государственности.