2. Отцы и дети и другие конфликты

«Если бы Фрейд жил и вел исследования в другой стране, в пределах другого языка, а не в немецко-еврейской среде, поставлявшей ему пациентов, – писала философ Ханна Арендт, – мы, вероятнее всего, никогда бы даже не услышали об эдиповом комплексе»{54}. Арендт говорит о том, что противоречия между отцами и сыновьями, возникавшие в очень специфических жизненных условиях, преобладавших в семьях богатых евреев вильгельмовской и габсбургской империй в последние годы XIX и первые годы XX века, обеспечили Фрейду возможность разработки представлений о патриархальном обществе и эдиповом конфликте как о природных фактах. Почти все светила Франкфуртской школы – Беньямин, Адорно, Хоркхаймер, Левенталь, Поллок, Фромм, Нойманн – сопротивлялись транслируемому отцовским авторитетом Weltanschaung[3], а многие самым различным образом бунтовали против своих отцов, ставших очень успешными материально.

Без этих эдиповых войн путь развития критической теории был бы другим. Описанная Томасом Манном в «Будденброках» схема истории немецкой буржуазной семьи – первое поколение делает деньги, второе закрепляет общественное положение, а третье впадает в «эстетическое расстройство»{55}, – была непроизвольно опрокинута франкфуртцами. Скептики, сомневающиеся в заслугах Франкфуртской школы и критической теории, могут предположить, что семьи Беньямина, Адорно, Хоркхаймера пропустили одно поколение, перейдя от денег сразу к эстетическому расстройству. Однако думать так, пожалуй, не совсем честно. Вернее будет сказать, что если франкфуртцы пропустили одно поколение, то только для того, чтобы сразу выступить против предыдущего, заработавшего деньги и потому обеспечившего своим сыновьям безбедную привилегированную жизнь. Поступая подобным образом, они играли не Томаса Манна, но Франца Кафку. Как замечает Петер Деметц в своем введении к сборнику очерков Беньямина под названием «Размышления»: «Во многих семьях Европы конца XIX столетия одаренные сыновья пошли против коммерческого интереса своих отцов, по большей части евреев, ассимилировавшихся после переезда из провинций в более либерально настроенные города, к буржуазному успеху. Создавая в знак духовного протеста свои альтернативные миры, они радикально изменили будущее науки, философии и литературы»{56}.

Даже если Фрейд прав в том, что каждый сын желает символической кастрации своего отца – и должен совершить ее во имя своего душевного здоровья и взрослого процветания, – эдиповы конфликты не по годам развитых, образованных немецкоговорящих евреев Европы конца XIX – начала XX века приняли совершенно особый оборот. Этот оборот означал отказ от материалистических ценностей их отцов, которые, в свою очередь, взяли их на вооружение в борьбе против своих собственных родителей.

Один из основателей института социальных исследований, социолог литературы Лео Левенталь (1900–1993) вспоминал в книге своих мемуаров «Неприрученное прошлое: автобиографические размышления Лео Левенталя», как эта династическая борьба разворачивалась в его собственной жизни. Особенно много про это написано в той части книги, что носит название (его определенно можно было бы сделать девизом Франкфуртской школы) «Я никогда не хотел играть в поддавки». Собственный отец Лео, Виктор, хотел быть адвокатом, но его отец (дедушка Лео), строгий правоверный иудей, преподававший в еврейской школе во Франкфурте, отказался дать свое согласие, так как опасался, что Виктору придется писать и работать в шабат. Вместо этого он настоял на том, чтобы сын изучал медицину, и, хотя душа его к ней совершенно не лежала, сын не посмел ослушаться отца. «Но затем, – вспоминал Левенталь, – он отомстил – не могу сказать, насколько сознательно, – позже став полностью “свободным”: не просто нерелигиозным, но решительно антирелигиозным».

Отец для Лео Левенталя был типичным воплощением образа мыслей XIX столетия, названного им «механико-материалистическим, позитивистским способом мышления», против которого он взбунтовался вместе со своими коллегами по Франкфуртской школе. По его воспоминаниям, атмосфера в доме была светской. «Я почти ничего не знал об иудаизме… Я до сих пор помню, как в шестом классе нас разделили для религиозного обучения. Когда учитель велел протестантам собраться в одной части классной комнаты, католикам в другой, а евреям в третьей, я остался сидеть на месте – я и правда не знал, к какой религии отношусь!»{57}

Позже, в юности, Левенталь, к большому неудовольствию своего отца, занялся изучением и освоением иудейского наследия. Будучи студентом в Марбурге, он учился у Германа Когена, либерального еврея, с головой погруженного в иудаизм и еврейскую религиозную философию. Немецко-еврейский интеллектуал того времени не ведал недостатка в суррогатных отцах, готовых дать рано повзрослевшим сыновьям ту поддержку, которой им недоставало дома. В Гейдельберге Лео присоединился к группе левых студентов-сионистов, ожесточенно противостоявших другой еврейской группе из университета, «Объединению организаций немецких студентов иудейского вероисповедания», студенческой организации ассимиляционистской ориентации. Левенталь презирал эту группу из-за их веры в полную интеграцию евреев в состав германской нации. «Только теперь я понимаю, что я так сильно ненавидел в этих ассимиляционистах, – вспоминал Левенталь. – Не то, что, будучи евреями, они хотели быть такими же людьми, как и все остальные, а то, что их убеждения были глубоко капиталистическими»{58}.

Вновь и вновь мы вместе с франкфуртцами видим неприятие такого понимания ассимиляции, неприятие идеологии, благоприятствовавшей их отцам в немецком обществе и противоречившей их зарождающимся социалистическим убеждениям. Эти сыновья-интеллектуалы взбунтовались против наследия Просвещения, притягательного для их отцов именно по той причине, что оно придавало интеллектуальный лоск их материальному успеху.

В 1923 году Левенталь женился на Голде Гинзбург, женщине родом из довольно ортодоксальной еврейской семьи из Кёнигсберга. Пара решила вести кошерное домашнее хозяйство, посещать синагогу и отмечать иудейские праздники. «Конечно, на моего отца это произвело катастрофическое впечатление, и он сразу же невзлюбил мою жену». Отец Левенталя презирал любого еврея, проживавшего к востоку от Эльбы, называя их Ostjuden[4] (снобизм, испытываемый укорененными, материально успешными евреями из немецких городов вроде Франкфурта по отношению к приезжим соплеменникам из Восточной Европы). Уже в конце своей жизни Левенталь вспоминал, как огорчился отец, узнав, что его сын решил соблюдать кашрут. «Я до сих пор очень хорошо это помню – он разразился слезами ярости. Для него стало ужасным разочарованием то, что его сын, которого он, отец, подлинный наследник Просвещения, так “прогрессивно” воспитал, оказался в “бессмысленных”, “темных”, “лживых” лапах позитивной религии»{59}.

Этот отказ поступать ожидаемым образом, быть послушным и заслужить отцовскую любовь был характерен для многих еврейских интеллектуалов, как для сотрудников Школы, так и для их друзей и ровесников. Если отец был верующим иудеем, сын ударялся в атеистический бунт; если отец был светским евреем, погрязшим в немецком национализме, сын бунтовал, обращаясь к иудейскому религиозному наследию или к набирающему силу движению политического сионизма.

Эрнст Блох (1885–1977), немецко-еврейский автор, чья эзотерическая, утопическая марксистская философия глубоко повлияла на Франкфуртскую школу и с кем Беньямин в 1920-х годах курил гашиш, совершил свой первый неуклюжий акт неповиновения, когда в момент собственной бар-мицвы объявил себя атеистом{60}. Близкий друг Беньямина, родившийся в Германии израильский философ и историк Гершом Шолем (1897–1982), был одним из троих сыновей, взбунтовавшихся против собственного отца, Артура Шолема – ассимилированного берлинского еврея, немецкого националиста и владельца успешного печатного бизнеса. Вернер Шолем стал коммунистом, Рейнгольд – членом националистической Deutsche Volkspartei[5], а Гершом, отвергнув политические предпочтения отца, стал сионистом, изучающим иврит, Талмуд и любые каббалистические тексты, какие только мог найти. Есть даже история про то, как портрет основателя современного политического сионизма Теодора Герцля, купленный Гершому матерью, висел в доме Шолемов в одной комнате с рождественской елкой – словно в качестве символического укора отцу-ассимиляционисту со стороны сына-сиониста{61}.

Макс Хоркхаймер, который, став в 1930 году директором Института социальных исследований, трансформировал его из ортодоксального марксистского заведения в междисциплинарный институт с уклоном в психоанализ и ревизионистский марксизм, являет собой типичный пример немецко-еврейского интеллектуала той эпохи, обманувшего отцовские надежды. Успешный и уважаемый бизнесмен, владевший несколькими текстильными фабриками в штутгартском районе Цуффенхаузен, Моритц Хоркхаймер ждал от сына, что тот пойдет по его следам. «С самого первого года моей жизни мне было предназначено стать преемником отца в качестве директора производственной компании», – позже напишет Макс{62}. Он посещал не классическую гимназию с интеллектуальным уклоном, а Realgymnasium, где учащихся готовили к карьере в практической сфере. Следуя желанию отца, в 1910 году Макс в возрасте пятнадцати лет покинул гимназию, чтобы работать на семейное дело, а позже стал младшим управляющим. Отец устраивал его неоплачиваемым практикантом в Брюсселе и Манчестере, для того чтобы юный Макс мог наряду с бизнесом изучить французский и английский. Однако эти заграничные поездки оказали чересчур раскрепощающее влияние на Хоркхаймера: освобожденный от родительских оков и удушающей буржуазной атмосферы Штутгарта, он писал другу: «Мы сбежали из мира страданий, и теперь наша память о нем есть постоянная радость, вызванная тем, что мы от него избавились»{63}.

В Брюсселе к нему присоединился Фридрих Поллок (1894–1970). Так же как и Макс, Фридрих был сыном богатого промышленника и так же набирался делового опыта на другой фабрике в столице Бельгии. «Фриц» стал экономистом и социологом, а также предшественником Хоркхаймера на посту директора Института социальных исследований в самом конце 1920-х годов. Заодно ему предстояло стать для Макса другом на всю жизнь и фактически родственной душой. «У меня был идеал друга, с которым я мог бы делиться всем, что было важным для меня», – вспоминал он позже{64}. Был еще третий участник этой компании, названной Хоркхаймером isle heureuse[6] – интеллектуально, эмоционально и эротически заряженной зоны, не ограниченной буржуазными нормами, – Сюзи Ноймайер, кузина Макса. Они были знакомы и раньше: ее семья каждый год приезжала в Штутгарт из Парижа, где у них был дом. Однако, как только она стала частью узкого круга, их отношения приобрели иной оборот. Хоркхаймер навестил ее в Париже, и она последовала за ним в Кале. В планах отца было отправить сына после Брюсселя в Манчестер для ознакомления с новейшими технологиями производства. Вместо этого Хоркхаймер с Поллоком сняли квартиру в Лондоне, а вскоре к ним присоединилась и Сюзи. В этот момент Макс и его двоюродная сестра влюбились друг в друга. «Je suis а vous, – писала она Хоркхаймеру в порыве страсти, – corps et ame»[7]. Два уважаемых семейства оказались втянуты в скандал. Последовало заявление в британскую полицию. Отец Сюзи, вооружившись пистолетом, отправился через Ла-Манш. В Лондоне родители обнаружили, что Поллок уже задержан полицией. Разрушив этот, как назвал его Джон Абромайт, bateau ivre[8] на троих, семьи вернули Макса с Фрицем в Штутгарт, а Сюзи в Париж{65}.

Тем не менее по возвращении в Штутгарт Хоркхаймер продолжил борьбу с отцовским авторитетом. Начав трудиться на семейной фирме, он вскоре закрутил новую любовную интрижку, на этот раз с личной секретаршей отца. Что до его родителей, то они не считали Рози Рикхер подходящей женщиной для их единственного сына: она была старше его на восемь лет, экономически ниже классом и не еврейка. Она пришла на фирму Хоркхаймера только после того, как ее отец, тоже бизнесмен, стал банкротом. Это и вынудило ее пойти работать секретаршей после окончания торговой школы. Впрочем, когда об интрижке стало известно родителям Макса, она была уволена.

Все романтические отношения Хоркхаймера, начиная с самых первых, были привязаны к зарождавшемуся в нем духу социальной критики, находившей свое выражение в повестях, написанных им во время Первой мировой войны. В одной из них, названной «Весна», молодой студент бежит от своих богатых родителей, влюбившись в женщину из соседней деревни. Они поднимаются в часовню на вершине холма, проходя мимо бродяги, которого она знает и боится. В стенах часовни они делают все, чтобы мысли о нем не разрушили их романтическое блаженство. Однако бродяга появляется за амвоном и произносит расстраивающую их проповедь о несправедливости. Затем он приближается к паре со словами: «Мне жаль вас, теперь вы знаете истину… Но недостаточно снять розовые очки, встав тут в смущении и замешательстве. Вам придется воспользоваться своими глазами и научиться ходить по равнодушному миру. Погрузитесь в забытье и цените каждую минуту, проведенную вне сознания, ибо сознание ужасно. Только боги могут сохранить его ясным и незамутненным, еще и улыбаясь при этом»{66}. По этой причине религии любви, принятой студентом вместо отвергнутой им религии его родителей, в этом несправедливом мире оказывается недостаточно.

В другой новелле, «Леонард Штейрер», написанной в это же время, Хоркхаймер изображает бунт против такой несправедливости. Согласно сюжету, рабочий, именем которого названа повесть, застав свою девушку Йоханну Эстланд с сынком промышленника, убивает его. Прикарманив его деньги, они с Йоханной пускаются в бега. «Если бы такие люди, как он, могли быть “добры”, – с горечью объясняет Леонард Йоханне, – эти люди, чьи удовольствия, образование и даже сама жизнь приобретены за счет огромного числа чужих несчастий! То, что я совершил, не может быть злом. Разница между им и мною состоит в том, что я должен был действовать и нашел в себе на это достаточно отваги и силы, а он мог только сидеть в комфорте и наслаждении, и ему даже не приходило в голову, какова цена его удовольствия, насколько запятнано оно кровью… Йоханна, если ты не жестока, если в тебе есть хоть что-то человеческое, ты должна принадлежать мне так же, как ты принадлежала ему!»{67} Они проводят вместе счастливый день, тратя деньги убитого сынка в бутиках и ресторанах. Однако день этот обречен: появляется полиция и арестовывает Леонарда, которого затем приговаривают к смерти.

Леонард как персонаж не является таким уж необычным типом для художественной литературы первых десятилетий XX века: интеллектуально, экономически и сексуально фрустрированный рабочий в чрезвычайно социально расслоенной капиталистической системе, ломающей его надежды и мечты. Леонард – родственная душа обедневшему страховому агенту Леонарду Басту, персонажу романа Эдварда Моргана Форстера «Говардс-Энд». Но если Баст опутан обездвиживающими его печалью и ressentiment («Мне не нужно ваше покровительство. Мне не нужен ваш чай. Мне без вас было очень хорошо», – говорит он невольно его опекающим сестрам Шлегель, которые пригласили его к себе домой, «чтобы помочь»{68}), то Штейрер предпочитает действовать. Варварство цивилизации, воплощенное в его никчемном сопернике, по крайней мере в тот момент для него очевидно. Ответить на это варварство можно отвагой и силой. В данном случае – убийством.

А что же Йоханна? Она размышляет о «смутном, загадочном чувстве вины», которым обладал ее мертвый любовник, «она его никогда не разделяла и думала, что это просто симптом болезни». Леонард, по ее мнению, заслуживает ее любви не больше и не меньше, чем сын промышленника, «и эта мысль заставила ее содрогнуться. На мгновение она взглянула в сердце мира – широко открытыми, полными ужаса глазами – она увидела неутолимую, жестокую алчность всего живущего, тяжкую, неизбежную судьбу каждого создания, одержимость желанием, этим никогда не иссякающим источником всех зол, дающим вечное жжение и муку»{69} – отрезвляющий фрагмент, читающийся так, словно его позаимствовали у Шопенгауэра, чья философия пленяла множество немецких интеллектуалов и художников задолго до Хоркхаймера.

Кажется, будто за отважной борьбой против бесчеловечного социального порядка, изображенной в этой повести Хоркхаймером, прячется отвратительный призрак: несокрушимая, неутолимая воля, управляющая всеми созданиями и с неизбежностью проявляющая себя в алчности и жестокости. Именно у этой воли все мы, марксисты и немарксисты, находимся в плену: мы привязаны, как думал Шопенгауэр, к Иксионову колесу, принужденные сносить эту каторгу воли – бежать с нее можно, только погрузившись в эстетическое созерцание или в буддистское отречение. На тот момент, однако, Шопенгауэр был политическим реакционером, немецким философом-идеалистом, не разделявшим убеждения его современника Маркса, что цель философии не объяснять мир, но изменить его, уничтожив несправедливость и неравенство, лежащие в основе капитализма.

Эта новелла, опубликованная вместе с другими текстами того времени в томе под названием «Aus der Pubert?t»[9] через год после смерти Хоркхаймера в 1973 году, любопытна как раз этим «вынужденным браком», заключенным между абсолютно различающейся темпераментами парой – протомарксистской социальной критикой и шопенгауэровским отчаянием. Леонард воплощает критику капиталистических ценностей промышленника-отца и его привилегированного соучастника-сына (их реальные аналоги – Моритц и Макс Хоркхаймеры). Йоханна изображает пессимистическое ощущение, что борьба с несправедливостью аннулируется непобедимостью зла и неизбежным человеческим уделом одновременной одержимости и унижения желанием. Это не тот брак, который, как можно было бы подумать, продлится долго.

Но отменяет ли пессимизм Шопенгауэра raison d’etre борьбы марксиста? Альфред Шмидт, пишущий об этих ранних новеллах в книге «Интеллектуальный облик Макса Хоркхаймера», утверждает: «Человечество, увязшее в своей вечной природе, и непоколебимая борьба с временной несправедливостью уже выходят на центральное место в его мышлении. Здесь одинаково важны и предлагаемая им необходимость устранения “несправедливого распределения благ”, и его сомнения в том, что воплощение самых дерзких утопий сможет повлиять на “великое мучение”, поскольку в основе жизни… лежат мука и смерть»{70}.

Несмотря на весь свой гегельянский марксизм, мысль Хоркхаймера так никогда и не расторгла этой странной помолвки со своей мрачной шопенгауэровской невестой. Первой прочитанной им философской книгой были «Афоризмы житейской мудрости», он приобрел ее в Брюсселе в 1911 году. В 1968 году, уже практически в конце своей жизни, он опубликовал статью, названную им «Шопенгауэр сегодня», где писал: «Мои отношения с Гегелем и Марксом и мое желание понять и изменить социальную реальность не смогли затмить моего впечатления от его [Шопенгауэра] философствования, несмотря на все сопутствующие ему противоречия»{71}. Шмидт говорит о том, что, вероятно, вся критическая теория поражена, и это стоит подчеркнуть, данным противоречием: «Концептуальные мотивы из Маркса и Шопенгауэра, где последний отвечает за malum metaphysicum, метафизическое зло, а первый за malum physicum, зло физическое, играют друг против друга на всех уровнях критической теории, поскольку “справедливое общество” есть также “цель, всегда связанная с виной”, а не только с научно контролируемым тотальным процессом»{72}. Подобно тому как для Беньямина у цивилизации обязательно имеется своя варварская сторона, так и утопия справедливого общества у Хоркхаймера непременно запятнана виной.

И все-таки шопенгауэровская эсхатология, которую принимает Хоркхаймер, не имеет отношения к Марксу. Для Шопенгауэра не существует ни окончательного искупления, ни наказания, ни рая на Земле или же вне ее. У него есть только космического масштаба бесцельность: «Воля с этой точки зрения, взятая объективно, предстает как безумец, а субъективно – как безумие, которым объято все живущее, так что оно, в крайнем напряжении своих сил, стремится к чему-то такому, что не имеет никакой ценности. Но при более внимательном рассмотрении мы и здесь убедимся, что она – скорее какой-то слепой порыв, совершенно беспричинное и немотивированное влечение»{73}. Тем не менее в его философии есть и понятие человеческого сопереживания как мотивирующего действия, облегчающего страдание. Именно его Хоркхаймер находил привлекательным. Шопенгауэр полагал, что сопереживание подразумевает отождествление: «Это предполагает, что я до известной степени отождествился с другим, и, следовательно, упразднилась на мгновение граница между Я и не-Я: тогда только обстоятельства другого, его нужда, его горе, его страдания становятся непосредственно моими»{74}.

Именно это в некотором смысле и проделывает Хоркхаймер в «Леонарде Штейрере» – он создает художественный мир, в котором сможет отождествить себя и другого, и не любого другого, а человека, убивающего декадентствующего сынка папочки-начальника, покусившегося, что еще хуже, на возлюбленную главного героя. Чувствовать сострадание к тому, кто убивает тебя (даже если преступление совершается в царстве художественного вымысла и вовлекает только твое подобие), это, пожалуй, верх способности к отождествлению себя и другого. И все же не стоит сомневаться в том, что при всей хоркхаймеровской боязни иррациональности низших слоев общества его чувство вины за привилегированное положение сына богатого штутгартского бизнесмена соединялось в нем с желанием социальных изменений: «Я хочу стереть границы между странами и социальными классами, – писал он в своем дневнике, – даже если я знаю, что борьба эта безумна»{75}. Вина и сострадание поставили тогда Хоркхаймера на грань безумия.

В своей зрелой философии Хоркхаймер вышел за границы подобного самоотождествления и шопенгауэровского сострадания: в очерке от 1933 года «Материализм и метафизика» он писал, что именно общность существующего ныне страдания могла бы привести к революционному изменению общества{76}. В данном случае общность страдания значит больше, чем воображаемое представление сыном богатого босса себя на месте угнетенного труженика, и больше, чем придуманный Шопенгауэром акт отождествления со страданиями другого. В любом случае, есть нечто намного более поразительное в юношеской прозе Хоркхаймера, чем просто протомарксистская социальная критика и шопенгауэровское уныние. Перед нами едва сублимированный эдипов комплекс, в котором борьба с успешным капиталистическим отцом находит выражение в революции, комплекс, глубоко связывающий опыт становления Хоркхаймера с другими ведущими умами Франкфуртской школы, формировавшимися в ту же эпоху.

В другой повести из этого же цикла под названием «Работа» (1916) молодой фабричный директор Франц Лендорф выступает против своего отца, управляющего фирмой, и подстрекает ее рабочих к революции, потому что верит в «восстание народа ради улучшения условий существования… открывающее им доступ к подлинной культуре». Это словосочетание «подлинная культура» предполагает, что цель революции является скорее культурной, чем материальной. Нормативное понимание культуры, сконструированное восприимчивостью патрициев-марксистов, мы потом не раз встретим на протяжении всей истории Франкфуртской школы, особенно в очерках Адорно, посвященных культурной индустрии: рабочие, освободившиеся от ярма угнетения, должны будут маршировать дружными рядами к залитым солнцем бетховенским нагорьям, а не барахтаться в голливудских нечистотах{77}.

Очень трудно не читать эти повести как романы ? clef[10]. Страдающий комплексом вины сын промышленника из «Леонарда Штейрера» или же патриций-революционер из «Работы» являются авторскими проекциями, а их драмы – отражениями собственных реальных проблем Хоркхаймера в отношениях с отцом. «Работа» посвящена Мэйдон – это ласковое имя, данное им его тогдашней любовнице и будущей жене Розе Рикхер. Роза была любовью всей его жизни: они поженятся в 1926 году и останутся вместе до самой ее смерти в 1969-м. Отказ Хоркхаймера бросить эту не равную ему женщину-нееврейку из низшего класса являл собой типичный пример его борьбы со своими родителями, в особенности с отцом.

Повестку на призывной пункт Хоркхаймер получил в сентябре 1916 года. От более раннего призыва его спасла работа на отцовской фабрике. Как и Поллок, он уже никогда больше не вернется к этой работе: после войны они оба занялись своим интеллектуальным развитием в трех университетах – Мюнхена, Франкфурта и Фрайбурга. В 1926 году Хоркхаймер получил ученую степень, добившись успеха в мире, далеком от коммерции, где, как надеялся его отец, он должен был преуспеть. Только тогда родители смогли принять Рози в семью. Эдипов конфликт в семье Хоркхаймеров, казалось бы, разрешился. Такой конфликт, по всей видимости, был неким проявлением правила: «Как правило, – пишет Ханна Арендт, – эти конфликты разрешались претензиями сыновей на то, чтобы стать гениями или, как при обращении отпрысков многих благополучных семейств в коммунистическую веру, посвятить себя благу человечества, – в любом случае, вдохновляться предметами более возвышенными, чем добывание денег. Так или иначе, отцы заранее принимали это как довод, вполне извиняющий отказ зарабатывать на жизнь»{78}.

Случай Вальтера Беньямина подтверждает эту мысль. Он систематически отказывался от работы в мире коммерции, сделавшей Эмиля Беньямина богатым, успешным и уважаемым многими людьми. Уже будучи в возрасте глубоко за тридцать, Беньямин продолжал требовать денег от родителей, утверждая в своих письмах, что их настойчивые к нему просьбы зарабатывать самостоятельно «отвратительны». Однако после Первой мировой войны состояние семьи Беньямина быстро пришло в упадок. Эмиль убеждал сына заняться карьерой, которая позволила бы ему зарабатывать, и был согласен поддержать его академические устремления только при условии, что он со своей молодой семьей согласится жить в апартаментах родительского дома. Результат был катастрофическим: Вальтер объявил, что жизнь с родителями равнозначна «периоду долгой и ужасной депрессии».

Он, его жена Дора и их маленький сын оставили дом, чтобы поселиться у друга. При отъезде он получил разовую выплату в размере тридцати тысяч марок в счет наследства и еще десять тысяч на обзаведение собственным домашним хозяйством – тем не менее для самостоятельного существования этого было недостаточно. Зарабатывая переводами, Дора превратилась в основного кормильца. Вместо того чтобы зарабатывать на жизнь, Беньямин вел себя так, словно его родители ему должны, полагался на ежемесячную стипендию от Эмиля и Паулины, оставаясь при этом функционально не приспособленным к труду. Будет непросто не увидеть в нем до смешного наглого и избалованного человека, обвиняющего свою якобы непомерно властную мать в том, что в сорок лет он не способен приготовить себе и чашки кофе{79}.

У этого неразрешенного эдипова конфликта существовал прообраз в лице Франца Кафки. Беньямин был одним из самых внимательных читателей Кафки и в его рассказах в первую очередь обращал внимание на конфликты отца и сына, словно это были аллегории его собственных ссор. Отец Франца, Герман, был четвертым сыном шохета – ритуального забойщика скота из еврейского местечка в Южной Богемии. Он работал коммивояжером и, в конце концов, стал торговцем галантереей и одеждой, работодателем для пятнадцати человек в Праге, где у него с женой Юлией было шестеро детей, из которых Франц был самым старшим. «С давних пор ты упрекал меня, – писал тридцатишестилетний Франц в своем знаменитом стостраничном “Письме отцу”, – что благодаря твоему труду я жил, не испытывая никаких лишений, в покое, тепле, изобилии. Я вспоминаю твои замечания, которые оставили в моем мозгу настоящие борозды: “А я семи лет от роду ходил с тележкой по деревням”, “Мы все спали в одной комнате”, “Мы были счастливы, когда имели картошку”, “Из-за нехватки зимней одежды у меня годами были на ногах открытые раны”… И все-таки, и все-таки отец для меня всегда был отцом. Кто теперь так относится к отцам? Что знают дети? Они же ничего не испытали!»{80}

В конце письма Кафка пытается вообразить, что его отец сказал бы своему сыну в ответ на такое разгромное описание его характера: «Ты нежизнеспособен; но, чтобы жить удобно, без забот и упреков самому себе, ты доказываешь, что всю твою жизнеспособность отнял у тебя и упрятал в свой карман я. Теперь тебя не касается, что ты нежизнеспособен, ведь ответственность за это несу я, а ты спокойно ложишься и предоставляешь мне тащить тебя – физически и духовно – через жизнь»{81}. Кафку в его произведениях постоянно мучает тревога (которую Беньямин вполне мог примерять и на себя) – что в эдиповой борьбе между отцом и сыном сын окажется не тем, кем надо, а сила отца, напротив, останется силой. Франц описывал своего отца как «истинного Кафку по силе, здоровью, аппетиту, громкоголосию, красноречию, самодовольству, чувству превосходства над всеми, выносливости, присутствию духа, знанию людей»{82}. Таковы были те добродетели, если можно их так назвать, которые отцы стремились передать своим сыновьям; они были, однако, слишком практичными, так что сыновья их либо презирали, либо оказывались слишком слабы для того, чтобы их перенять. Книжные, невротичные, неприспособленные к социал-дарвинистскому этосу, принесшему их отцам успех в делах, такие сыновья, как Франц Кафка и Вальтер Беньямин, были неспособны к жизни, по крайней мере к жизни в мире современного капитализма. Отсюда появляется герой «Превращения» Грегор Замза, сын, превращающийся в гигантское насекомое, позор своей семьи, не способный зарабатывать на жизнь. Отсюда же первый великий рассказ Кафки – «Приговор», привлекший критическое внимание Беньямина, еще одна история отношений отца и сына. Она завершается переворачиванием естественного порядка истории об Эдипе: вроде бы дряхлый, беззубый, впавший в маразм отец, расшвыривая свои постельные принадлежности, встает на кровати и приговаривает своего сына к смерти. В своем эссе 1934 года для J?dische Rundschau, написанном к десятилетию смерти Кафки, Беньямин цитирует этот отрывок полностью: он будто бы заворожен параллелями между кафкианской драмой карающего отца, который наказывает неблагодарного слабака-сына, и своей собственной борьбой с Эмилем Беньямином, умершим в 1926 году. «Ты хотел меня навсегда укрыть, это я знаю, ну и сынок! Но ты меня еще не укрыл», – говорит отец сыну. Отец говорит так, как будто одеяло – это могила, и его вновь обретенное вертикальное положение выражает, пусть и в виде обычной для Кафки жалкой трагикомедии, неожиданную фаллическую силу, ранее скрытую полами его халата: «И если мои силы уже уходят, на тебя-то их хватит, хватит с избытком… Но, к счастью, отец видит сына насквозь, этому его учить не надо»{83}.

Чувствуется, что Беньямин, пишущий об этой сцене, объят ужасом и в то же время готов покориться: «Ему надо привести в движение столетия, чтобы оживить – со всеми вытекающими отсюда последствиями – древние отношения отца и сына. Только какие из этого вытекают последствия! Он приговаривает сына к убиению водой. Отец выступает здесь в роли карающей десницы. Вина облекает его так же, как и судейских чиновников»{84}. Параллель, проводимая здесь Беньямином, заставляет задуматься: патриархальное бюрократическое государство наказывает несправедливо и безапелляционно, как и его прототип в лице отца: в обоих случаях обратиться не к кому. Георг выбегает из комнаты, бежит вниз по лестнице, прыгает с моста и тонет.

Естественный порядок, в соответствии с которым отец уступает сыну, оказался перевернут, космические колеса завертелись в обратную сторону – по крайней мере, так это изобразил Кафка в своем волнующем, поразительном рассказе. Это история для своего времени, история о сильных, искушенных в делах земных отцах, не желающих безропотно принимать свою судьбу, и о чрезмерно чувствительных, критически проницательных, диалектически одаренных сыновьях, скованных виной, стреноженных своей способностью к состраданию. Такова проблема восприимчивых гениев: они очень редко бывают людьми действия. У всех светил Франкфуртской школы была эта проблема; проблема, которая, если посмотреть на нее с другой стороны, отчасти объясняла их привлекательность.

Тем не менее трудно порой не почувствовать симпатию к их сурово критикуемым, зацикленным на мамоне отцам. Все они хотели лучшего (по-своему понятого) для своих не по годам развитых, привилегированных, можно даже сказать, своевольных детей. Великодушие отца по отношению к сыну часто фигурирует в биографиях франкфуртцев. Таким сыном был Герберт Маркузе. После военной службы в Первую мировую (по восхитительным воспоминаниям его внука Гарольда{85}, заключавшейся не в боевых действиях, а, так как дело было в доавтомобильную эпоху, в «вытирании задниц лошадям», использовавшимся для снабжения пехоты в Берлине) и участия в немецких революционных событиях 1918 года он в 1922 году получил докторскую степень по немецкой литературе в Университете Фрайбурга и затем шесть лет работал продавцом книг в Берлине. Примечательно, что отец Маркузе помог ему с жильем и выделил доли в издательском бизнесе и в торговле антикварными книгами{86}.

Наиболее ярким примером подобного родительского великодушия и снисходительности был случай Теодора Адорно. Без материального благополучия семейного дома во Франкфурте, обеспечением которого, даже если мир за его стенами переворачивался кверху дном, занимался отец, Тедди вряд ли бы стал бодрым самоуверенным интеллектуалом. Даже Маркузе в поздние годы жизни (в телепередаче конца 1970-х годов) с неким благоговением вспоминал, что Адорно изъяснялся фразами настолько совершенными, что их можно было сразу отправлять в типографию{87}. Отец Адорно, Оскар Александр Визенгрунд, был евреем, винным торговцем из Франкфурта и сам пошел против родительских ожиданий, женившись на певице, которая не только носила необычное имя Мария Кальвелли-Адорно делла Пиана, но еще и была католичкой. Оскар отрекся от своей еврейской идентичности и на самом деле не принимал ее. Эта враждебность выражалась в его отношении к восточноевропейским евреям, бежавшим от погромов из России и Польши и осевшим в восточных районах Франкфурта. Для влиятельного в обществе бизнесмена-англофила Оскара, как и для отца Лео Левенталя, эти длиннобородые переселенцы в кафтанах были вызовом и оскорблением. Зигфрид Кракауэр (1889–1966), один из будущих интеллектуальных наставников Адорно, писал в своем романе «Гинстер»: «Эти евреи выглядели настолько настоящими, что их можно было счесть имитацией»{88}.

Снобизм успешных немецких вестернизированных евреев по отношению к только что иммигрировавшим Ostjuden был проницательно распознан Адорно в «Диалектике Просвещения», ключевом тексте Франкфуртской школы, написанном им совместно с Максом Хоркхаймером: «Просвещенное самообладание, с помощью которого приспособившиеся евреи старались избавить себя от мучительных памятных отметин подчинения власти других, так сказать второго обрезания, безоговорочно ввело их, заставив покинуть их собственное обветшалое сообщество, в среду нововременной буржуазии, уже неудержимо шествующей вперед, к рецидиву чистого угнетения и к своей реорганизации в стопроцентную по чистоте расу»{89}. Для Адорно и Хоркхаймера, пишущих эти строки уже задним числом, в военное время, в ссылке в Америке, надежды Оскара Александра Визенгрунда и ему подобных, всех тех, кто надеялся обрести безопасность в немецком буржуазном обществе, являлись опасными иллюзиями. Несомненно, бежавшие от погромов восточноевропейские евреи служили наглядным напоминанием о том, о чем стремились забыть такие евреи, как Оскар Александр, – об унаследованных страданиях.

Неудивительно, что в таком контексте его единственный сын, Теодор Людвиг Визенгрунд Адорно, не воспитывался как еврей, а был крещен в католичество. Имя намекало, как пишет один из биографов Адорно, на его двойное наследие: «с одной стороны, на стремление его отца к материальному благополучию с опорой на такие качества, как настойчивость и расчетливость, а с другой – на присущий его матери дар эмпатии с акцентом на творческую спонтанность искусства»{90}. В конечном счете роль Оскара довольно быстро свелась к обеспечению экономических основ существования семьи в соответствии с жизненными стандартами высшего среднего класса, чтобы ее более музыкальная и творческая материнская часть, отвечавшая за развитие его любимого сына, могла процветать.

Эмоциональное и материальное благополучие были чрезвычайно важны для взрослого Адорно. По своим личностным качествам он резко отличался от своего учителя, Вальтера Беньямина. Беньямин (как думали о нем и окружающие) считал себя недотепой и неудачником, неспособным пробить себе в жизни дорогу. «Как и Пруст, – писала Арендт, – он был решительно не способен изменить условия жизни, даже если они грозили его уничтожить»{91}. Адорно являл собой полную противоположность тому, что обычно понимают под словом «недотепа». Будучи не менее яркой фигурой, чем Беньямин, он смог использовать качества, приобретенные им в его привилегированном детстве, – усердие, властный характер и самоуверенность, – чтобы направить эту яркость на достижение цели, к которой в данный момент вел его интерес. Так, он добился академического статуса своими диссертациями о Гуссерле и Кьеркегоре; таким же образом он оказался в эпицентре музыкального модернизма, изучая в Вене 1920-х годов искусство композиции у Альбана Берга.

Не все было обусловлено его воспитанием, но вряд ли можно недооценивать влияние безбедной юности на личностные качества или достижения Адорно. Лео Левенталь описывал восемнадцатилетнего Адорно как «холеного молодого человека из зажиточной семьи»{92}. Другие друзья отмечали, что в то время, как вся Германия, а в особенности центр Франкфурта, скатилась в бедность и нищету во время гиперинфляции 1922 года, когда покупательная способность марки падала уже не от недели к неделе, а от часа к часу, Адорно и его семья могли позволить себе поездки в Италию, продолжая вести довольно расточительную жизнь. Причиной этого в значительной степени была дальновидность Оскара Визенгрунда, инвестировавшего часть своего состояния в материальные активы и тем самым избежавшего банкротства и финансового краха, ударивших по многим другим, например по Эмилю Беньямину. К тому же Тедди только выигрывал от того, что был единственным сыном и, следовательно, главным приобретателем выгод относительного благополучия семьи.

Стоит напомнить также о том, что у него не было проблем с отцом. В юном возрасте он считал его воплощением буржуазных ценностей и считал интерес бизнесмена к рентабельности и прибыли враждебным своим устремлениям, но нет никаких намеков на то, что он не уважал Оскара или не признавал его достижений{93}.

Впрочем, вероятно, на первом месте в семье для него были отношения не с отцом, а с двумя женщинами, доминировавшими в его ранние годы: с его матерью Марией и ее младшей сестрой Агатой, которую он называл второй матерью. Мать была оперной певицей, а тетя – пианисткой. Чтение биографии Адорно наводит на мысль о вундеркинде, который так никогда и не повзрослел (поскольку в этом не было необходимости), и в то же время, что парадоксально, о человеке, который, в отличие от Беньямина, мог вполне успешно функционировать в мире взрослых. Он смог сделать успешную академическую карьеру, остаться материально обеспеченным и, будучи отлученным от родины и ее культуры, даже придумать себя заново с необычной для взрослого человека уверенностью.

В отличие от своих будущих коллег по Институту социальных исследований, Адорно не довелось познать ожесточение эдиповых войн. Примечательно, что сотруднику Школы, самому пережившему конфликт с собственным отцом, психоаналитику Эриху Фромму выпала участь поднять восстание против фрейдистской ортодоксии (тоже своего рода эдипова борьба с авторитетом отца психоанализа): Фромм утверждал, что далеко не все общества в истории человечества, и уж точно сюда не относятся общества докапиталистические, подвержены таким конфликтам. Действительно, в годы своего личностного становления во Франкфурте Фромм ощущал отчуждение как от общего коммерческого духа родного города, так и от работы своего трудившегося коммивояжером отца. Его притягивало бунтарское, духовно насыщенное и увлеченное наукой окружение людей, чей авторитет для него в ранние годы оказался не меньше отцовского: его дяди Эммануэля, открывшего юному Эриху богатства высокой европейской культуры, и двоюродного дедушки Людвига, вовлекшего мальчика в изучение Талмуда{94}.

Уже во взрослом возрасте Фромм глубоко проникся работой юриста XIX века, швейцарского лютеранина Иоганна Якоба Бахофена. Его вышедшая в 1861 году книга «Материнское право и происхождение религии» впервые бросила вызов господствующему ортодоксальному убеждению, что патриархальное общество представляет собой естественное положение дел, – убеждению, обслуживающему, как говорит биограф Фромма Лоуренс Фридман, капитализм, угнетение и мужское господство. Чтение Бахофена подвигло Фромма на размышления о том, что связь между матерью и ребенком – это корень общественной жизни и что в матриархальном обществе отсутствовали раздоры, конфликты и даже частная собственность. Эти размышления оказали решающее влияние на формирование его социалистического гуманизма. Описанные Бахофеном матриархальные общества функционируют, по словам Фромма, как «первобытные социалистические демократии», где преобладают общительность, щедрость, мягкость, религиозность и эгалитаризм.

Однако затем происходит нечто ужасное. Экстраполируя Бахофена, Фромм говорит, что патриархат был вызван к жизни женщинами. Именно женщины изобрели моногамные браки, чтобы избавить себя от утомительного общения со многими партнерами с их ничем не ограниченными чувственными притязаниями. Вскоре возникли патриархальные общества, в которых мужчины сражались за власть над женщинами и теми, кто нуждался в их защите. Если материнская любовь, свободная и безусловная, усиливала в ребенке чувство уверенности в себе, то при патриархате отцовская любовь ставилась в зависимость от выполнения обязанностей и, лишившись ее, ребенок оставался без физической защиты. Рациональность, частная собственность, абстрактные юридические понятия и власть государства вытеснили такие приоритеты матриархального общества, как чувственность, эмоции, удовольствие и счастье. В результате возникло общество, наполненное конфликтами, эмоционально подавленное и раздираемое чувством вины.

Немецкий социолог Макс Вебер в своей работе 1904 года «Протестантская этика и дух капитализма», можно сказать, подвел итог рассуждениям Бахофена. Согласно Веберу, протестантская трудовая этика сделала капитализм возможным. Протестантизм обеспечил условия, при которых многие жители Северной Европы смогли основать собственные предприятия и накопить инвестиционный капитал. Результатами стали рост современного капитализма и быстрая модернизация североевропейских стран. Однако нарастающее технологическое развитие, имевшее место в капиталистических обществах, привело к отчуждению рабочего от природы и к подчинению слабых. Отягощенный виной сын патриархальной культуры, который никогда не мог полностью соответствовать желаниям своего отца, стал как бы символом природы возникших в Европе капиталистических обществ: его вина, отчуждение, в том числе и от самого себя, склонность к конфликту и эмоциональному подавлению оказались полезным топливом, обеспечившим успешное функционирование капитализма.

Вместе с патриархатом возник эдипов конфликт между отцом и сыном. В «Искусстве любить» Фромм писал: «Когда возникли частная собственность и возможность передать наследство одному из потомков, отец стал с нетерпением ждать появления сына, которому он мог бы оставить свое дело». Поэтому, утверждал Фромм, отцовская любовь, в отличие от материнской, является обусловленной – здесь есть как отрицательная, так и положительная сторона: «Отрицательную сторону составляет уже тот факт, что отцовская любовь должна быть заслужена, что она может быть утеряна, если человек не сделает того, чего от него ждут. В самой природе отцовской любви заключено, что послушание становится основной добродетелью, непослушание – главным грехом. И наказанием за него служит утрата отцовской любви. Важна и положительная сторона. Поскольку отцовская любовь обусловлена, то я могу что-то сделать, чтобы добиться ее, я могу трудиться ради нее; отцовская любовь не находится вне пределов моего контроля – в отличие от любви материнской»{95}.

Между тем позитивной эта сторона выглядела только для тех, кто был воспитан в духе капитализма и протестантской трудовой этики. Для них отцовская любовь была заработной платой, которую можно заработать трудом. Отказаться от работы за эту любовь – значит нарушить трудовой договор. Тосковать вместо этого по раю безусловной материнской любви – значит выступать против духа времени, против патриархального закона. Это материал для утопических грез. Неудивительно, что оба франкфуртца, Фромм и Адорно, при всех их различиях, мечтали о такой утопии.

Проявилась ли эта эдипова борьба в том виде, в каком ее описывает Фромм, в конфликте с его собственным отцом Нафталием? Не совсем. Фромм отдалился от своего отца, которого считал слабым невротиком. «Я страдал от влияния патологически тревожного отца, подавлявшего меня своим постоянным беспокойством, не дававшего мне при этом никаких наставлений и не оказывавшего никакого позитивного влияния на мое образование»{96}. Вместо этого он везде искал идеал эго, суррогатного отца. Такую фигуру он обнаружил в своем дяде Эммануэле и признался как-то своей двоюродной сестре Гертруде, что предпочел бы ее отца своему собственному.

Не у всех сотрудников Школы были подобные проблемы с отцами. Например, отец марксиста, экономиста и политического активиста Генрика Гроссмана умер в возрасте пятидесяти четырех лет, когда самому Генрику было пятнадцать. Тут возникает искушение сказать, что его собственная борьба с патриархатом приобрела форму молодежного политического действия против символических отцов – патриархальной габсбургской империи и консервативных сионистских старейшин его родной Галиции. Между тем на тот момент его жизнь отличалась от той, которую можно было считать нормой для других франкфуртцев. Рожденный в галицийском Кракове, Гроссман рано вступил в политическую жизнь, столь бурную, что из первой части его написанной Риком Куном биографии вполне можно было бы сделать политический триллер{97}. В свои молодые годы он занимался организацией стачек еврейских рабочих, возглавлял Еврейскую социал-демократическую партию, хвастался подружками, которые занимались контрабандой оружия для большевиков – они прятали его в своем шелковом белье. При этом Генрик не забывал посвящать себя подробнейшему изучению закона тенденции к понижению нормы прибыли при капитализме, этого марксистского шибболета, столь презираемого его будущими франкфуртскими коллегами.

Гроссман был крепким еврейским парнем, презиравшим сионизм как буржуазное заблуждение. Он обладал интеллектуальной самоуверенностью Адорно и был готов проверить свои теории в схватке с теми из евреев, кого раздражали его социалистические принципы, причем в манере, прочим франкфуртцам не свойственной. Если капитализм был экономической манифестацией патриархального общества, а европейские империи (Российская, Габсбургская и в особенности Германская) – его последним унылым «ура», то Гроссман был не знающим подчинения человеком, безотцовщиной и революционером, не признающим никакого авторитета, кроме марксистской теории, изложенной в работах Ленина и Лукача. Его весьма красноречиво характеризует один инцидент. В 1906 году он отправился в Хшанув, городишко на юго-западе Польши, где его собственный Бунд занимался агитацией среди местного населения, на тот момент тоже по преимуществу еврейского. Гроссман собирался пропагандировать организацию социалистических ассоциаций и профсоюзов, невзирая на противодействие со стороны местных хасидских авторитетов. Дело не заладилось. Зажиточный студент-юрист из Кракова и его чопорно одетые коллеги выглядели в штетле белыми воронами. «Хасидские зелоты, – пишет Кун, стали подстрекать толпу избить пришельцев и выгнать их из города. – Ростовщики и капиталисты Хшанува распространили клевету, что социалисты хотят организовать погромы, как в России». Распространенная в городе листовка партии Гроссмана гласила: «Мы только хотим облегчить положение рабочих, научить их и сделать их сознательными».

На этом дело, однако, не закончилось. Партия Гроссмана предупредила: «Посмотрим, кто сильнее: сотни и тысячи организованных рабочих или банда обманщиков и ростовщиков»{98}. Спустя одиннадцать месяцев после избиения Гроссман успешно засудил своих обидчиков в магистрате Хшанува. Эта история показывает, что во Франкфуртской школе Гроссман смотрелся чудаковато, это был органический интеллектуал рабочего класса, сражавшийся на улицах за социализм и благополучие еврейского народа, даже если для этого приходилось мериться силами с другими евреями.

Своим социальным происхождением Гроссман отчасти был схож с Карлом Грюнбергом (1861–1940), философом-марксистом, родившимся в Румынии и ставшим, как мы увидим в следующей главе, в 1924 году первым директором Института социальных исследований. Они оба были рано оставшимися без отцов евреями с окраин империи Габсбургов. Оба были заметно старше своих коллег по Франкфурту, тех, кто займется дальнейшим развитием междисциплинарного интеллектуального движения, названного критической теорией, к чему никто из этих двоих научно ориентированных марксистов не был по своему темпераменту предрасположен. Грюнберг перешел в католицизм, отчасти для того, чтобы закрепить за собой пост профессора права и политической науки Венского университета, и, хотя Гроссман никогда твердо не отказывался от своего иудаизма, они оба придерживались материалистического мировоззрения и враждебно относились к религиозным убеждениям. Можно считать, что Грюнберг стал Гроссману приемным отцом и, без всякого сомнения, его эго-идеалом – это был первый всеми признанный профессор-марксист в немецкоязычной университетской среде. Он продемонстрировал молодому человеку возможность респектабельной академической карьеры. Когда Грюнберг в 1906 году был доцентом в Вене, молодой Гроссман посещал его семинары.

Позже Грюнберг стал академическим покровителем Гроссмана, поддерживал и консультировал его при выборе темы квалификационной работы, открывавшей доступ к академическому статусу. Уже в 1925 году, когда Гроссману, на тот момент сорокачетырехлетнему профессору Варшавского университета, нужно было покинуть Польшу, где ему трудно было заниматься научной работой из-за угрозы политического преследования, именно Грюнберг организовал ему получение позиции научного сотрудника в симпатичном, марксистски ориентированном институте во Франкфурте, который он сам возглавил годом ранее.

Если ранние, проведенные в уличных боях годы делают Гроссмана практически героем революции, то его занятия в Первую мировую ставят эту историю под вопрос. Человек, до сего момента имевший верительные грамоты безукоризненного радикала, стал функционером имперского государства Габсбургов. В феврале 1915 года, когда он занимался устройством своей академической карьеры в Вене, его призвали в 5-й полк полевой Австрийской армии, и весь следующий год он провел на войне с русскими. В равнинном, лесистом, заболоченном регионе Волынь, что находится на территории нынешней Украины, его подразделение участвовало в отражении русского наступления. Биограф Гроссмана утверждает, что Австро-Венгрия потеряла один миллион человек в этой кампании на русском фронте, но Гроссмана среди них не было.

Ценимый больше за свои интеллектуальные, нежели боевые качества, он был отозван с фронта и приписан к аналитическому центру при военном министерстве. Здесь он дослужился до лейтенантского звания и отвечал за подготовку докладов по координации военной экономики. К примеру, им были рассчитаны стоимость содержания военнопленных для Австро-Венгерской империи, а также стоимость содержания военнопленных из габсбургской монархии для других стран. Марксист и специалист по экономике также помогал готовить материалы графу Чернину, габсбургскому имперскому министру иностранных дел, для мирных переговоров в Брест-Литовске, где он встретил делегацию большевиков во главе со Львом Троцким и Карлом Радеком. При всей своей радикальной репутации Гроссман в тот момент занимал неправильную сторону. Также нет никаких свидетельств его участия в потерпевших поражение австрийских революционных событиях 1918 года. К активной коммунистической политике он вернется только в следующем году, после своего возвращения в Варшаву{99}.

Остальные будущие участники того, что в течение нескольких последующих лет станет Франкфуртской школой, были по большей части слишком молоды, слишком удачливы или слишком хитры и благоразумны для того, чтобы служить на войне в каком-либо качестве. Адорно, например, было всего лишь пятнадцать лет, когда закончилась война; в это время он собирал модельки военных кораблей из магазина писчебумажных товаров при своей школе, читал карманный путеводитель по военным флотам мира и мечтал стать капитаном боевого корабля. Его еврейский папа Оскар, напротив, получил призывные документы и позже был награжден за военную службу – впрочем, это ничего не значило для нацистов, выгнавших его из страны в 1930-х годах{100}.

Хоркхаймер до 1916 года был освобожден от призыва, но и после ни разу даже не был послан на фронт, что, возможно, было и к лучшему, так как на тот момент он был пацифистом. Вероятно, опыт его поездок стал причиной, по которой он не разделял националистического задора многих своих соотечественников. «Я бывал в Лондоне и Париже и так и не смог поверить, что люди там злее и воинственнее нашего “миролюбивого кайзера”, – писал он позднее. – Я не понимал, почему эти люди настолько хуже, чем я сам, что мне теперь нужно в них стрелять… Моя вера в детские рассказы о немецком Рейхе пошатнулась. Я отчетливо ощущал, что с Европой случилось нечто ужасное и непоправимое». В 1914 году он написал: «Я ненавижу армии, марширующие на защиту собственности… Зверские мотивы направляют их оружие – мотивы, которые должны быть побеждены нашим стремлением к просвещению, мы должны избавиться от них, если хотим остаться людьми». В коротком рассказе под названием «Йохай» он изобразил рядового, бегущего с поля боя: «Глубокое негодование убедило его, еврея, не убивать, а дать выход своему отчаянию и отчаянию всех рабов в пронзительном крике, который достигнет ушей хозяев и, разрушив их самодовольное безразличие, поможет сокрушить фасад их мира, предавшего сознание. На этом пути он выбрал победу интеллекта»{101}. Хоркхаймеру никогда не доводилось, крича, убегать с поля боя, однако сложно увидеть в этом отрывке что-либо иное, нежели его воображаемую проекцию самого себя в безумие войны, от которой он старался держаться подальше всеми доступными ему средствами.

Здесь мысли Хоркхаймера созвучны скептицизму немецких левых по поводу войны 1914 года. Социал-демократическая партия Германии (СДПГ), бывшая ведущей силой в рабочем движении страны и крупнейшей политической партией, организовала антивоенные выступления сразу вслед за убийством австрийского эрцгерцога Франца Фердинанда в июле 1914 года. Но в следующем месяце, вслед за объявлением Германией войны Российской империи, СДПГ оказалась в плену национального военного энтузиазма. В декабре Карлу Либкнехту, единственному депутату, не поддержавшему военные займы, не разрешили выступить в парламенте с разъяснением своей позиции. Тогда он распространил листовку, призывавшую немецких солдат повернуть оружие против собственного правительства и свергнуть его. «Это империалистическая война, – писал он, – война ради контроля мирового рынка капиталистами, ради политического господства над огромными территориями, ради усиления промышленного и банковского капитала»{102}. Он был заключен в тюрьму по обвинению в государственной измене. Затем то же самое произошло и с социалисткой Розой Люксембург, вместе с которой они возглавят неудавшуюся Германскую революцию 1918–1919 годов.

Двадцатитрехлетний студент Вальтер Беньямин разделял точку зрения социалистов Либкнехта и Люксембург на войну и, в конце концов, решил уклониться от призыва. В октябре 1915 года Беньямин и Гершом Шолем решили скрепить свою дружбу ночным распитием огромного количества черного кофе. Посиделки продолжались до шести часов утра. Употребление кофе, а заодно беседы (в их случае темами были каббала, иудаизм и философия) тогда «многие практиковали перед переосвидетельствованием», писал Шолем в своих мемуарах «Вальтер Беньямин – история одной дружбы»{103}. Хитрость состояла в том, чтобы симулировать слабое сердце, – и она срабатывала. Позже этим же днем Беньямин предстал перед медицинской комиссией и получил отсрочку.

Как и Хоркхаймер, Беньямин не мог разделить общий националистический настрой своей родной страны. Более того, в самом начале войны Беньямин пережил очень болезненный разрыв с одним из своих интеллектуальных наставников, реформатором образования Густавом Винекеном именно из-за того, что последний поддержал войну. В 1905 году Винекен обучал юного Беньямина в частной закрытой школе в Хаубинде в Тюрингии. Там Беньямин попал под влияние учения Винекена о «молодежной культуре», провозгласившего моральное превосходство молодых над старшими. От Винекена он узнал, что молодежь, грядущее человечество, должна получить рыцарское образование, чтобы встать на защиту Geist – духовных ценностей искусства. Что думал об этом отец Вальтера, по-видимому бывший для Винекена воплощением старого разложившегося порядка, когда ему приходилось оплачивать счета за такое образование, осталось неизвестным. Также остались неизвестны и его взгляды на более поздние попытки сына заняться студенческой политикой, основанной на представлении о молодежи, вовлеченной в «священную работу человечества». Тем не менее после начала войны Беньямин покинул винекеновскую «Свободную школьную общину» из-за произнесенной его учителем речи «Молодежь и война», в которой тот утверждал, что последняя могла бы предложить молодым новый этический опыт. Беньямин написал Винекену письмо, обвинив его в том, что тот приносит молодежь в жертву на алтарь государства. В следующем году он, по совету Шолема, начал читать Die Internationale: Zeitschrift f?r Theorie und Praxis des Marxismus («Интернационал: журнал теории и практики марксизма»), теоретический журнал, выпускавшийся группой Люксембург и Либкнехта. От приверженности к сконцентрированной на этических вопросах молодежной культуре Беньямин переходил к своей зрелой, пусть и эклектичной, марксистской философии{104}.

Для некоторых светил Франкфуртской школы война в тот момент была бурей, наблюдаемой с безопасного расстояния, скорее напоминавшей описанный Кантом опыт возвышенного. После уклонения от призыва Беньямин отправился в Мюнхен. «На последней армейской медкомиссии мне дали отсрочку на один год, и хотя особых надежд на то, что в этот год война закончится, у меня нет, – написал он Шолему, – я планирую спокойно поработать в Мюнхене хотя бы несколько месяцев». Позже он проведет остаток войны в Швейцарии, занимаясь написанием своей диссертации в Университете Берна{105}.

Сравните войну Беньямина с войной другого немецкоязычного еврея и философа с мистическим темпераментом. Людвиг Витгенштейн трудился над великим текстом своего «Логико-философского трактата», будучи в 1916 году добровольцем на Восточном фронте Австрийской армии и, таким образом, случайным товарищем Генрика Гроссмана. Находясь на наблюдательном посту, Витгенштейн писал, что чувствовал себя «как принц в заколдованном замке», с предвкушением ожидая ночного артобстрела. На следующее утро он сообщал: «Время от времени на меня нападает уныние. Это школа того, как не нужно понимать жизнь!»{106} Никто из описанных нами франкфуртцев никогда бы не написал ничего подобного: для большинства из них война была не захватывающим приключением, позволяющим проверить личную решимость и персональную философию, а катастрофой, которой любой ценой нужно было избежать.

Что касается Герберта Маркузе, то военный опыт будущего героя радикальных студентов был довольно ограничен{107}. Он был призван в дивизию резерва в 1916 году, после того как сдал последний экзамен в гимназии, однако из-за слабого зрения остался в Германии. Обязанности его были столь невелики, что, будучи приписан к резервным частям Цеппелина, он мог посещать лекции. Несмотря на это, он все время утверждал, что армейский опыт и участие в Ноябрьской революции 1918 года стали его политической школой. Действительно, в 1917 году он вступил в Социал-демократическую партию Германии в знак протеста против войны – странное решение, поскольку в том же году возникла Независимая социал-демократическая партия (НСДПГ), находившаяся в оппозиции к официальной линии СДПГ на продолжение войны. Не посещали Маркузе мысли и о том, чтобы присоединиться к спартакистской фракции Люксембург и Либкнехта.

Молодой Маркузе начал превращаться в радикала только в конце 1918 года. Стремительно ухудшающееся положение на фронтах и растущее число забастовок сделали вероятность германской революции по образцу большевистской, случившейся годом ранее, как никогда реальной. В октябре восстали моряки Киля; советская социалистическая республика была, хоть и ненадолго, установлена в Баварии; Хоркхаймер и Поллок, как пишет Рольф Виггерсхаус, «наблюдали за ней с довольно почтенного расстояния»{108}. Энергия революции распространилась и на Берлин, где Маркузе поддержал совет солдатских депутатов. В ноябре Либкнехт и Люксембург были освобождены из тюрьмы и на следующий день провозгласили в Берлине Свободную социалистическую республику. Маркузе поддался революционной лихорадке и присоединился к коммунистической самообороне города. На следующий день он очутился на Александерплатц с поручением стрелять в правых снайперов, которые сами целились в левых демонстрантов и революционных агитаторов.

В последние дни 1918 года «Союз Спартака», НСДПГ и «Международные коммунисты Германии» (МКГ) провели съезд, завершившийся 1 января 1919 года основанием Коммунистической партии Германии под руководством Люксембург и Либкнехта. 31 декабря 1918 года в речи на съезде Люксембург сказала: «Сегодня мы можем вполне серьезно рассчитывать на уничтожение капитализма. Даже более того: мы сейчас не только в состоянии решить эту задачу, она не только стала нашим долгом по отношению к пролетариату, но и ее решение вообще является единственным спасением для существования человеческого общества»{109}.

Надежды эти, однако, быстро рухнули. Лидер СДПГ Эберт призвал правых ветеранов войны сокрушить революцию, и 15 января был нанесен решающий удар. Люксембург и Либкнехт были схвачены и убиты. Тело Люксембург фрайкоры бросили в берлинский Ландвер-канал. Спустя десять лет после ее смерти Брехт написал стихотворение «Эпитафия 1919»:

И Красной Розы тоже нет. Она –

Никто не знает где – погребена.

За слово правды беднякам земли

Богатые с земли ее свели{110}.

После убийств Маркузе покинул СДПГ. Как и многие другие немцы, симпатизировавшие в это время левым, он считал, что социал-демократы предали социалистические надежды новой послевоенной Германии, пойдя на сговор с прусской военщиной, позволив ей сохранить свое положение при правительстве Эберта. Таким образом, Веймарская республика родилась из крови замученных ею социалистов.

Тем не менее в Маркузе удивительно то – и этот опыт весьма символичен для всей Франкфуртской школы, – что проигрыш революции заставил его погрузиться в книги, из которых он пытался понять, почему русская революция, столь его заворожившая, не повторилась в Германии. По прошествии лет его спросили, почему он, в отличие от его товарищей-марксистов Дьердя Лукача и Карла Корша, не вступил в Коммунистическую партию. «Я не знаю, – ответил он интервьюеру в 1972 году – К 1919 году, когда из Берлина я отправился во Фрайбург [где должен был учиться у Мартина Хайдеггера, который в будущем поддержит нацистов], жизнь была совершенно аполитичной… Несмотря на все это, я становился все более и более политизирован. Наступление фашизма было очевидно, и это привело меня к усиленному изучению Маркса и Гегеля. Фрейд появился немного позже. Всем этим я занимался для того, чтобы понять, почему, когда все подлинные условия революции были налицо, таковая либо не состоялась, либо потерпела поражение, а силы старого порядка вернулись к власти, и вся эта история началась по новой, но только в еще худшей форме»{111}.

Горький эпилог всех этих эдиповых войн франкфуртцев был опубликован десятилетия спустя. Вопреки всем тем сражениям с отцовским авторитетом, что вели эти люди, им все же пришлось оплакать его кончину, а заодно и разрушение буржуазной семьи нацистами в тоталитарном обществе. В 1941 году, когда господство нацистов над Европой достигло своей наивысшей точки, Хоркхаймер писал из американского изгнания: «Во времена расцвета семьи отец служил для ребенка воплощением общественного авторитета, поэтому взросление неизбежно было конфликтом между ними. Сегодня, однако, ребенок сталкивается с обществом лицом к лицу, и конфликт разрешается, даже не успев возникнуть. Мир столь одержим существующей властью, а также стремлением к ней приспособиться, что юношеский бунт, выступавший раньше против отца, потому что действия последнего противоречили его собственным идеям, не может больше пробиться на поверхность»{112}.

С подобной точки зрения патриархальный отец, некогда бывший слугой протестантской капиталистической этики, гарантировавшим передачу ее ценностей подрастающему поколению, был больше не нужен. Отец и семья были привратниками капиталистической культуры в том же смысле, в каком монастырские переписчики обладали властью потому, что у них была монополия на передачу слова Божьего. Подобно тому как пришествие книгопечатания сделало ненужными переписчиков, возникновение тоталитарного общества сделало избыточными власть отца и институт семьи. Таким образом, у эдиповых конфликтов, полагаемых Фрейдом естественными фактами человеческого общества, обнаружился срок годности. Эрих Фромм подозревал, что они имели свое начало во времени, и вот теперь Хоркхаймер установил их конец. «Со времен Фрейда отношение между отцом и сыном перевернулось, – писал он. – Ребенок, а не отец сталкивается лицом к лицу с реальностью. Трепет, испытываемый мальчиком из гитлерюгенда перед своими родителями, есть не более чем политическое выражение общего состояния дел»{113}.

Эти меланхоличные, полные сожаления, почти консервативные мысли были несколько лет спустя подхвачены Адорно в «Minima Moralia», написанных к пятидесятилетнему юбилею Хоркхаймера 14 февраля 1945 года, в США, где они вдвоем, как и весь Институт социальных исследований, находились в изгнании. Вот что он писал в самом начале: «Отношение к родителям начинает претерпевать печальное, сумрачное превращение. Их экономическое бессилие привело к тому, что мы перестали перед ними трепетать. Когда-то мы бунтовали против их настойчивого утверждения принципа реальности, против здравомыслия, всегда готового обрушить свой гнев на тех, кто не желал отступить»{114}. Это замечание напоминает о вине несчастного сына в «Приговоре» Кафки, надеющегося, что отец еще, возможно, вернется (даже если не вспоминать тот кафкианский кошмар, которым оборачивается осуществление этой надежды).

Принцип реальности, на который здесь ссылается Адорно, был сформулирован Фрейдом в «Недовольстве культурой» как противоположность принципу удовольствия. Последний, по мысли Фрейда, является нашим проводником в мире детства – мы следуем за нашим Оно, удовлетворяя наше стремление к удовольствиям. Принцип реальности – взрослый ограничитель юношеской чрезмерности в желаниях, сила Я, гарантирующая, что мы ведем себя общественно приемлемым образом, и потому подразумевающая отказ от желаний – или же их подавление, – как это описано у Адорно. Фрейд изобразил цивилизацию, основанную на всевозрастающем подавлении, от которого невозможно скрыться. Маркузе, как мы увидим позже, ответил на этот пессимизм в своей книге 1955 года «Эрос и цивилизация: философское исследование учения Фрейда». Свобода, по его мнению, означала высвобождение репрессированного принципа удовольствия. Для Маркузе, соединившего в своем анализе Фрейда с Марксом, освобождение принципа удовольствия означало подрыв принципа реальности. «Люди живут не своей собственной жизнью, но исполняют предустановленные функции», – писал он. «Время их работы, отнятое у реализации их потребностей и способностей, – отчужденное время»{115}.

Но коктейль, замешанный Маркузе из Фрейда и Маркса, появится в будущем, в качестве теоретической подоплеки радикального бунта либидозных шестидесятых против репрессивного общества традиционной сексуальной ориентации, – иными словами, против «Мужчины» с большой буквы или против власти символического Отца. В 1940-х годах, когда Адорно писал «Minima Moralia», его заботила не столько патриархальная власть, сколько родительское бессилие, вызванное разрушением социальной роли семьи в коллективистских обществах, в том числе и в нацистской Германии. Да, смерть патриархальной власти отца была, по крайней мере когда-то, вожделенной вершиной исполнения всех желаний. Но не такой ценой. «Даже невротические причуды и странности пожилых людей говорят о каком-то характере, о чем-то человеческом в сравнении с патологическим здоровьем и возведенным в норму инфантилизмом»{116}. Кажется, будто в этом месте Адорно переполняют нежные сыновние чувства к своим любимым родителям, когда он сравнивает их с тем, что пришло им на смену, – с институтами социального контроля, учрежденными нацистами.

Патологическое здоровье? Возведенный в норму инфантилизм? Здесь трудно не вспомнить о гитлерюгенде в укороченных штанах или об эстетическом фашизме прекрасного тела у Лени Рифеншталь. К тому времени, когда Адорно написал эти строки, его тетя Агата уже умерла, а Оскар и Мария, во многом благодаря его собственным усилиям, позволившим вызволить их из нацистской Германии, жили в Нью-Йорке. Они служили напоминанием об идиллическом детстве и о мире, существовавшем до нацистов. Заголовок этого фрагмента, «Скамейка, поросшая травой», отсылает к известной немецкой песне: «Лучшее место в мире для меня – / поросшая травой скамейка у родительской могилы». Сыновняя благодарность победила эдипов конфликт. «Одно из наиболее символичных нацистских злодеяний, – писал Адорно, – убийство глубоких стариков. В такой обстановке возникает запоздалое, осознанное взаимопонимание с родителями, похожее на то, что устанавливается между приговоренными узниками, только сейчас оно омрачено страхом, что мы, бессильные сами, теперь не сможем позаботиться о них так же хорошо, как они о нас в то время, когда еще что-то могли»{117}.

В подобных обстоятельствах мы, наверное, сможем простить Адорно защиту того, что раньше представлялось бастионом патриархата, машиной, обращающей детей в работников для капиталистов: защиту семьи. Он полагал, что семья теперь была совсем не тем институтом, против которого стоит поднимать бунт. Теперь она сама стала местом сопротивления тоталитарному обществу.

«Вместе с семьей уходит, хотя сама система продолжает существовать, не только самый действенный проводник интересов буржуазии, но также и сопротивление, которое хотя и подавляло индивида, в то же время усиливало и даже формировало его. Гибель семьи парализует силы сопротивления. Наступающий коллективистский порядок являет собой пародию на порядок бесклассовый: он отнимает у буржуа Утопию, некогда питавшуюся материнской любовью»{118}.

Это упоминание о материнской любви полезно. Оно отсылает не только к потерянному детскому раю Адорно, но и к описываемой Фроммом допатриархальной, докапиталистической утопии. Сможет ли человечество когда-либо реализовать ее? Она либо невозможна, либо космические расстояния отделяют нас от нее. Жизнь же была задачей, требовавшей куда больше труда и интеллекта по сравнению с утопическими грезами. Вот что пишет биограф Адорно: «Надежды Адорно прожить в человечном мире, основанном на взаимном уважении и солидарности, в течение всей его жизни регулярно расстраивались, и он никогда не оказывался подготовлен к встрече с возможной утратой иллюзий. Его мысль, напротив, с самого начала находилась под влиянием ощутимой необходимости встретить реальность лицом к лицу, без иллюзий, в полном осознании налагаемых ею ограничений»{119}.

Такова была задача и его коллег по Институту социальных исследований. Вместо утопических мечтаний Франкфуртской школе пришлось столкнуться с реальностью куда более ужасной, чем они, в свою бытность детьми или же юными марксистами 1920-х, могли себе даже представить.