14. Освобождение эроса

В 1950–1951 годах Герберт Маркузе прочитал серию лекций в Вашингтонской школе психиатрии. Это было его возвращение к философии и писательскому труду после долгого периода работы на американское правительство во время войны с нацизмом. Эти лекции обозначили момент возникновения расхождений в понимании критической теории между ее пессимистической франкфуртской версией Хоркхаймера и Адорно и ее более оптимистичной американской разновидностью в исполнении Маркузе и Фромма, оставшихся по ту сторону Атлантики.

Для Хоркхаймера и Адорно «Авторитарная личность» и «Групповой эксперимент» послужили эмпирическим подтверждением их пессимизма в отношении шансов на воплощение практической цели критической теории – радикальной трансформации общества. Лекции Маркузе полагали, что такая трансформация возможна. Он не стал спорить с безотрадным диагнозом из «Диалектики Просвещения» о человечестве, которое, «вместо того чтобы прийти к истинно человеческому состоянию, погружается в пучину нового типа варварства». В своих лекциях он предложил нечто выходящее за рамки философии Хоркхаймера и Адорно – подрывной потенциал сексуального желания. Эти лекции легли в основу его книги «Эрос и Цивилизация. Философское исследование учения Фрейда», вышедшей в 1955 году и посвященной его жене, математику и статистику Софи Вертхайм, умершей от рака в 1951 году. В 1955 году Маркузе женился на Инге Нойманн. Она была вдовой его друга Франца Нойманна, погибшего в автокатастрофе в Швейцарии в 1954 году. Все это время Маркузе преподавал политическую философию – сначала в Колумбийском университете, а затем в Гарварде.

Подрывной потенциал сексуального желания не был новостью. В своей статье 1938 года «О гедонизме» Маркузе писал: «Неочищенное, нерационализированное освобождение половых отношений станет сильнейшим высвобождением наслаждения как такового и тотальным обесцениванием труда ради него самого… Тяжесть и несправедливость условий труда проникнут в сознание индивидов и сделают невозможным их мирное подчинение общественной системе буржуазного мира»{497}. Эти идеи бросали вызов фрейдистской ортодоксии, а также служили упреком классическому марксизму, который никогда не мог даже представить себе, что сексуальное освобождение сможет потрясти основы общественной системы буржуазного мира. Между тем в «Эросе и цивилизации» Маркузе пошел еще дальше. Он специально обратился к одной из самых мрачных и пессимистичных книг Фрейда, к «Недовольству культурой», и использовал ее основные идеи для того, чтобы прийти к самым раскрепощающим и обнадеживающим выводам. Это был наиболее походящий момент для обращения к возможностям сексуального освобождения. Послевоенная Америка была озабочена вопросами пола. В 1947 году Альфред Кинси основал Институт исследований секса в Университете Индианы и стал знаменит благодаря двум своим книгам: «Половое поведение самца человека» (1948) и «Половое поведение самки человека» (1953). В конце 1940-х годов австрийский марксист-диссидент и теоретик психоанализа Вильгельм Райх стал знаменит в Америке как пророк сексуального освобождения. «Совершается сексуальная революция, – написал он в работе “Вторжение принудительной сексуальной морали”, – и никакая сила на Земле не остановит ее»{498}.

На протяжении 1930-х годов сотрудники Франкфуртской школы, в том числе Маркузе и Фромм, читали работы Райха, и его книга о массовой психологии действительно повлияла на анализ ими фашизма. С 1939 года Райх жил в изгнании в США. Это время он посвятил созданию «аккумулятора оргонной энергии» – это был деревянный шкаф, облицованный металлом и изолированный тонкой стальной стружкой. Хотя Альберт Эйнштейн, которого Райх пригласил испытать аккумулятор, отнесся скептически к заявлению изобретателя о том, что тот помогает улучшить «оргиастическую потенцию», а следовательно, и умственное здоровье, многие ведущие послевоенные американские писатели-мужчины, в число которых входили Норман Мейлер, Дж. Д. Сэлинджер, Сол Беллоу, Аллен Гинсберг и Джек Керуак, оценили выгоды от посещения шкафа Райха. Позже Уильям Берроуз написал в журнальной статье, называвшейся «Все мои бывшие аккумуляторы»: «Ваш отважный репортер тридцати семи лет от роду получил спонтанный оргазм, без рук, в оргонном аккумуляторе, построенном в апельсиновой роще, город Фарр, штат Техас». Что до того, приобретали ли женщины оргиастическую потенцию с помощью машины, высмеянной в 1973 году Вуди Алленом под видом «оргазматрона» в фильме «Спящий», – об этом нам ничего неизвестно.

Увы, к середине 1950-х годов против Райха, страдавшего от параноидальных галлюцинаций про вторжение НЛО, было начато расследование Управления по санитарному надзору за качеством пищевых продуктов и медикаментов (FDA) по поводу мошеннических заявлений об аккумуляторе оргонной энергии. «Если его утверждения об оргонном аккумуляторе были просто нелепым шарлатанством, – задается вопросом Кристофер Тёрнер, автор книги “Приключения в оргазмотроне: Вильгельм Райх и изобретение секса”, – как утверждали врачи из FDA, и если он был просто параноидальным шизофреником, как следовало из заключения судебного психиатра, то почему правительство США считало его такой большой опасностью?»{499} Возможный ответ состоит в том, что сексуальное освобождение, пропагандируемое марксистом-психоаналитиком, могло показаться прямой и явной красной угрозой для погружающейся в паранойю холодной войны Америки. Еще один ответ заключается в том, что идея Райха о сексуальном освобождении представляла угрозу для таких тщательно оберегаемых американских ценностей, как трудовая этика и моногамия. И третий ответ состоит в том, что шарлатан, делающий деньги на предполагаемой панацее, невыносим в любом государстве.

Райх умер от сердечного приступа в ноябре 1957 года в Федеральной исправительной тюрьме в Льюисбурге, штат Пенсильвания, где отбывал двухгодичное заключение за нарушение судебного запрета на сдачу в аренду или продажу своего изобретения. Мы не знаем, ступала ли нога Герберта Маркузе внутрь накопителя оргонной энергии Райха, и еще меньше знаем о том, ощутил ли он его полезное действие. И то и другое представляется маловероятным. Маркузе, несмотря на свое знакомство с трудами Райха и оказанное ими на него влияние, был куда меньше, чем его товарищ по изгнанию, зациклен на генитальных вопросах. Он не агитировал в «Эросе и цивилизации» в пользу увеличения количества и качества оргазмов. Он утверждал, что ошибка Райха состояла в том, что он считал «сексуальное освобождение per se панацеей от индивидуальных и социальных недугов»: «Сведение к минимуму проблемы сублимации, отсутствие существенного различия между репрессивной и нерепрессивной сублимацией и видение прогресса только в простом раскрепощении сексуальности становится тормозом»{500}.

В книге «Недовольство культурой», вышедшей в свет в 1930 году, Фрейд утверждал, что смысл цивилизации состоит подчинении счастья и сексуального наслаждения работе, моногамии и социальным ограничениям. Он полагал, что социальные ограничения необходимы для процветания человеческого общества. Ресурсы ограничены, так что требуется тяжелый труд. Ничем не ограниченное потворство биологическим и психологическим потребностям человека в соответствии с тем, что Фрейд назвал принципом удовольствия, угрожает свободе других и поэтому должно быть ограничено правилами и дисциплиной или, как он их называет, принципом реальности. Так выглядит фрейдистский нарратив об индивидах, подавляющих и сублимирующих свои желания. Изначально наши инстинкты (Фрейд называет их Оно) заставляют нас стремиться к удовольствию и избегать боли. Но в процессе своего развития, как отмечает Маркузе, «индивид приходит к травматическому осознанию того, что полное и безболезненное удовлетворение всех его потребностей невозможно». Поэтому принцип реальности (представленный в психике индивида как «я») вмешивается, чтобы научить индивида тому, что является социально приемлемым. В итоге этого процесса индивид не просто фиксируется на удовольствии, а становится «сознательным, мыслящим субъектом, приводимым в движение рациональностью, навязанной ему извне»{501}.

Фрейд считал эти принципы неизменными. Маркузе, в свою очередь, предположил, что если инстинкты могут быть подавлены, то они не являются неизменными; более того, общество, в котором индивид развивается как сознательный думающий субъект, играет свою роль в формировании инстинктов. Одним словом, Маркузе подверг концепцию Фрейда историзации с марксистской точки зрения, полагая, что гипостазированные Фрейдом инстинкты подвержены изменениям вместе с общественной системой. Это стало ясно, когда Маркузе провел свое ключевое различие между основным и прибавочным подавлением (именно это различие, полагал он, не смог сделать Райх в своих панегириках оргазму как высшему благу). Основное подавление, как писал Маркузе, это подавление, необходимое «для закрепления существования человечества в цивилизованной форме», а прибавочное имеет своей целью формирование инстинктов в соответствии с «принципом производительности», который для Маркузе был основной формой принципа реальности.

Идея Маркузе заключалась в том, что при капитализме принцип реальности переходит в новую форму. В «Эросе и цивилизации» он пишет: «Принцип производительности как принцип непрерывно расширяющегося антагонистического общества потребления предполагает долгое развитие, в течение которого господство все более рационализировалось. Теперь благодаря контролю над социальным трудом общество воспроизводится в укрупненном масштабе и при улучшающихся условиях. Но собственный труд этих индивидов, определяющий для огромного большинства населения степень и способ удовлетворения, служит аппарату, который находится вне их контроля и действует как независимая сила, которой индивиды должны подчиниться, если они хотят жить. И чем более специализируется разделение труда, тем более отчужденным он становится. Люди живут не своей собственной жизнью, но исполняют предустановленные функции. Время их работы, отнятое у реализации их потребностей и способностей, – отчужденное время»{502}. Маркузе, таким образом, связывает фрейдистское подавление с марксистским отчуждением – рабочим манипулируют таким образом, что ограничения либидо кажутся рациональными законами, которые затем интернализируются. Неестественное – то, что нашей предустановленной функцией является производство товаров и прибыли для капиталиста, – становится для нас естественным, превращается в нашу вторую природу. Поэтому индивид – она или он – определяет себя в соответствии с этим аппаратом. Или, как выразился Маркузе: «Он желает того, что ему положено желать… Однако из этого не следует, что это именно его желания и что именно он изменяет реальность: и то и другое теперь – результат “организации” общества, которое подавляет и изменяет содержание первичных инстинктивных потребностей»{503}.

Маркузе писал свою книгу в Америке 1950-х, где, как он думал, реклама, консюмеризм, массовая культура и идеология мирно интегрировали американцев в общественную систему буржуазного мира и заставили их желать ненужные им вещи. Преподавая в американских университетах, Маркузе поддерживал тесные контакты со своими бывшими коллегами из Франкфурта – Адорно и Хоркхаймером, поэтому в ключевых аспектах их критика Америки совпадала. Для всех троих грубый индивидуализм американского общества, риторически противопоставляемый во время холодной войны коллективизму советского блока, был мифом: для них американцы были инфантилизированными, подавленными псевдоиндивидами. Например, в 1952–1953 годах Адорно провел десять месяцев в Калифорнии, занимаясь анализом астрологических колонок в газетах, мыльных опер на радио и нового медиа – телевидения, и то, что он о них говорил, было очень близко тому, что написал в «Эросе и цивилизации» Маркузе. Адорно установил, что все эти формы массовой культуры симметричны фашистской пропаганде: и та и другая удовлетворяют зависимые потребности псевдоиндивидуального характера и манипулируют ими, «продвигая конвенциональные, конформистские и умиротворенные отношения»{504}.

Если бы вы были американцем, то это могло бы вам показаться невероятным высокомерием. Адорно, по крайней мере, хвалил колумнистов-астрологов за изобретательность. Ведь их читатели не были абсолютно глупы: на опыте собственной жизни они понимали, что «не все течет так гладко, как об этом говорится в колонке, и не все решится само собой»; наоборот, по собственному опыту они знали, что жизнь может предъявлять к ним противоречивые требования. В манере, схожей с манерой нацистских пропагандистов, «колонка должна принять во внимание сами эти противоречия, если она действительно хочет привязать читателей к своему авторитетному мнению». Один из способов, применяемых для этого авторами астрологических колонок, состоял в выдаче рекомендаций о различных видах деятельности в разное время дня: до полудня, как отмечал Адорно, – работа, реальность и принцип «я»; после полудня – видимо, «инстинктивные позывы принципа удовольствия». Он также подметил, что удовольствия послеполуденного времени являются наградой или компенсацией за работу первой половины дня. Они оправданы, однако, только в том случае, если в конечном счете служат «последующим задачам успеха и саморекламы»{505}. В результате удовольствие само становится обязанностью, видом работы: то, что казалось дневным удовольствием после утренних трудов, в действительности становится чем угодно, но только не им. Эрос склонился перед Логосом. Вместо освобожденного принципа удовольствия такое разделение служит распространению диктата принципа реальности на каждый аспект жизни. То, что психоанализ называет двухфазным поведением, является, по мнению Адорно, симптомом компульсивного невроза. Казалось, что астрологические колонки предлагают своим читателям инструменты борьбы с противоречиями повседневной жизни, но в реальности они делают их компульсивными невротиками, обращающими эти противоречия вовнутрь, вместо того чтобы им противостоять.

Адорно полагал, что это компульсивное невротическое деление на «до полудня» и «после полудня» весьма символично для американской массовой культуры. Вместо противостояния общественным противоречиям граждане их невротически интернализируют; разделив время на работу и удовольствие, они вместо самореализации получают самоотчуждение. То, что Адорно отыскал в американских астрологических колонках, Маркузе посчитал в целом верным как для американского, так и для любого другого развитого индустриального общества. В «Эросе и цивилизации» он выражает надежду на радикальную трансформацию этих обществ, на освобождение принципа удовольствия от диктатуры принципа производительности, на то, что люди смогут вернуть эрос себе, став целостными, самореализовавшимися и свободными.

Фрейд полагал, что такая трансформация невозможна, что цивилизации придется обменять свободу на безопасность. Соединенные Штаты 1950-х годов казались цивилизацией, сместившейся от свободы к безопасности, хотя риторически позиционировали себя противоположным образом. Ричард Йейтс рассказывал, что его роман «Дорога перемен», напечатанный в 1961 году, но начатый еще в 1955-м, был написан про эпоху «слепого, отчаянного желания любой ценой зацепиться за надежность и безопасность»{506}. Америка была запугана коммунизмом и холодной войной; деятельность Никсона и Маккарти в Комиссии по расследованию антиамериканской деятельности привела к тому, что мужчины и женщины боялись свободно говорить и независимо действовать. На американское, как, по сути, и на любое другое цивилизованное общество, считавшее себя в 1950-х годах свободным и процветающим, была надета, по мнению Маркузе, смирительная рубашка конформизма.

Главная мысль книги Фрейда «Недовольство культурой» состоит в том, что видимый прогресс цивилизации связан с подавлением, которого невозможно избежать. Маркузе возражал против такого пессимизма. В развитых индустриальных обществах, таких как Соединенные Штаты, нехватка ресурсов, которая, согласно Фрейду, определяет необходимость ограничения принципа удовольствия в пользу принципа реальности, больше не имеет значения. «Сам прогресс цивилизации, направляемый принципом производительности, достиг уровня производительности, при котором социальная потребность в расходовании энергии влечений на отчужденный труд могла бы значительно сократиться»{507}, – пишет Маркузе. Точка зрения Фрейда о дефиците ресурсов могла иметь значение для ранних периодов истории, полагает он, но сейчас мнимый дефицит функционирует идеологически, чтобы мы продолжали работать, когда часть этой работы становится избыточной для удовлетворения потребностей, и этот избыток поддерживает господство капиталиста над рабочим.

Идеологическая функция тяжкого упорного труда, по-видимому, все еще имеет значение. В 2013 году в статье под названием «О феномене бесполезных работ» анархист, антрополог и активист движения Occupy Дэвид Гребер заметил, что еще в 1930 году экономист Джон Мейнард Кейнс предсказал, что к концу столетия технологии будут достаточно развиты для того, чтобы в таких странах, как Великобритания и США, можно было работать по пятнадцать часов в неделю. Гребер, как и Маркузе, полагает, что в технологическом смысле мы вполне способны сократить наше рабочее время. И тем не менее этого не произошло. «Вместо этого, – говорит Гребер, – технологии были выстроены таким образом, чтобы заставить нас работать еще больше. Толпы людей в Европе, и особенно в Северной Америке, тратят все свое рабочее время, выполняя задания, в необходимость которых не верят сами. Такая ситуация наносит глубокий моральный и духовный вред. Это шрам поперек нашей коллективной души. Тем не менее никто об этом практически не говорит»{508}. То, что Маркузе назвал «безотрадностью и несправедливостью условий труда» и «мирным подчинением» рабочих «социальной системе буржуазного мира», сегодня не менее верно, чем шестьдесят лет назад.

Но в «Эросе и цивилизации» Маркузе не предъявляет претензий к бесполезным работам per se; он скорее утверждает, что возросшая производительность устранила при помощи отчужденного труда дефицит, требовавший нашей усердной работы. Наша проблема в развитых индустриальных обществах как тогда, так и сейчас не дефицит, а отсутствие справедливого распределения ресурсов. Оптимистическое представление Маркузе выглядит следующим образом: сокращенный рабочий день, насущные потребности каждого удовлетворяются путем улучшенного распределения товаров и услуг, лучшего разделения труда – и в результате происходит освобождение эротических энергий. Такое освобождение, считает Маркузе, освободит нас от той генитальной фиксации, которой столь много внимания уделял Вильгельм Райх. Перестав быть простым инструментом труда, тело может быть ресексуализировано. Маркузе полагал, что философия слишком долго рассматривала «бытие» как чистое, абстрактное сознание. Эрос был подчинен Логосу. Капитализм тоже ограничивал Эрос, сводя его к генитальному превосходству и заставляя работать на службе у моногамии и воспроизводства.

Тем не менее не очень понятно, как после освобождения Эроса смогут измениться сексуальные практики. Маркузе, например, не осуждал копрофилию или гомосексуальность, но считал, что в отстаиваемой им нерепрессивной цивилизации они смогут «найти свое выражение и в иных формах, совместимых с нормами высокой цивилизованности»{509}.

Все же отсылка к «нормам» представляется проблематичной: если в нерепрессивном мире Маркузе существуют сексуальные нормы, то не станут ли они препятствием для только что освобожденных эротических энергий? Понятно, что он не предлагал организовать полицию нравов в своей нерепрессивной утопии, но предполагал, что сексуальные практики в ней будут развиваться из того, что они есть сейчас. Какие же они примут формы – нам, подавленным и отчужденным субъектам, страдающим под ярмом монополистического капитализма, – трудно себе представить.

Маркузе высказал провокационное предположение об одной из таких жертв конца репрессивной цивилизации и высвобождения энергии либидо – ей станет культовый институт Америки 1950-х годов, нуклеарная семья. «Тело как целое превратилось бы в объект катексиса, в инструмент наслаждения, – писал Маркузе. – Изменение ценности и размаха либидозных отношений приведет к распаду институтов, ответственных за организацию частных межличностных отношений, в особенности моногамной и патриархальной семьи». Произойдет переход от «сексуальности, обслуживающей воспроизводство, к сексуальности в функции получения наслаждения от различных зон тела»{510}. И это еще не все: не только тело целиком будет эротизировано, но и все, что делает каждый, – общественные отношения, труд и творчество.

Еще более интригует значение нерепрессивной цивилизации Маркузе для обсуждавшихся выше представлений о производстве и труде как механизме самореализации. Согласно Гегелю, человек реализует свою самость в труде, «перенося себя из ночи возможности в день действительности». Маркс также полагал, что самореализация человеческой сущности возможна только в производстве чего-либо. Эрих Фромм также выдвинул идеал «продуктивного человека», нормативного персонажа, который жив только в той степени, в какой его «действие выражает присущие ему особые человеческие возможности». Для Маркузе, однако, акцент на производстве служил укреплению капиталистической трудовой этики и принципа производительности. Его аргументация показала, насколько далеко критическая теория отошла от марксистской ортодоксии: по сути, Маркс был представлен философом, попавшимся на удочку капиталистической идеологии через воспевание самореализации в труде, пусть и свободном от отчуждения. Явной целью, однако, был совсем не Маркс, а Фромм: Маркузе высказал предположение, что тот контрабандой протащил в свою критику капиталистической системы капиталистические ценности – этот пункт он разовьет позже, в яростном споре с ним.

Но Маркузе был не просто гедонистом, утверждавшим, что лучше веселиться, чем работать. Смысл его аргумента состоял в том, что сама граница между игрой и работой должна быть преодолена. Следуя Шиллеру, он защищал игру и искусство как эмансипаторные виды деятельности, способные преобразовать людей, особенно их отношение к труду. Он полагал, что вместо труда и отчуждения на унижающей нас духовно и разрушающей физически работе, в нерепрессивном обществе эротические энергии перетекут в сексуальное удовольствие, игру и творчество. Маркузе позаимствовал некоторые свои утопические представления у французского домарксистского социалиста XIX века Шарля Фурье, размышлявшего об обществе, похожем на то, о котором мечтал и Маркузе в «Эросе и цивилизации». Маркузе писал, что Фурье искал «“роскоши и наслаждения всем пяти чувствам”; формирования либидозных групп (дружбы и любви) и установления гармоничного порядка, организующего работы этих групп в соответствии с развитием индивида». Главный недостаток общества у Фурье заключался в том, что управлять им должна была гигантская организация, а это, по мнению Маркузе, привело бы к воспроизводству той самой репрессивной системы, ради избавления от которой эта утопия и была задумана{511}.

Ничего из сказанного, однако, не предполагает, что нерепрессивная либидозная революция Маркузе могла быть совершена без обращения к труду. В конце концов Фрейд определил Эрос как стремление «формировать живую материю во все большие единства так, чтобы жизнь, развиваясь, двигалась к более высоким ступеням»{512}. По звучанию это похоже на труд, что признает и Маркузе – как он полагает, освобождение принципа удовольствия изменяет его смысл, но не устраняет окончательно. «Тело в его целостности как субъект-объект удовольствия – такая эротическая цель требует непрерывной революции организма, усиления его рецептивности, развития чувственности и при этом сама создает пути своей реализации: упразднение тяжелого труда, улучшение окружающей среды, победа над болезнями и старостью, создание роскоши. Все эти направления деятельности порождаются непосредственно принципом удовольствия и в то же время формируют труд»{513}.

Постоянная революция в описании Маркузе выглядит сизифовым трудом. Однако важно, что этот труд – не отчужденный и репрессивный, существующий в поддержку принципа производительности, а скорее труд двух других фигур из классической мифологии, используемых Маркузе в качестве примеров, – Орфея и Нарцисса. Орфей отрицает репрессивную сексуальность и стремится к союзу с объектом своего желания, тогда как эротические импульсы Нарцисса захватывают его целиком. Бросается в глаза, что Нарцисс у Маркузе не отделен от природы, а является ее частью и наслаждается, когда видит в ней свое отражение. Эта часть анализа Маркузе явно связана с критикой Адорно и Хоркхаймера разрушения природы в «Диалектике Просвещения». Для всех троих любое желательное преобразование означает воссоединение людей с природой, а не то отношение к ней, что установилось еще во времена Фрэнсиса Бэкона и подходящее только для господства. Для Маркузе Орфей и Нарцисс были «связаны с Великим Отказом: отказом примириться с утратой либидозного объекта (или субъекта). Отказ выражает потребность освобождения, воссоединения с утраченным»{514}. Эрос был разлучен с Логосом и стал его рабом; человечество было отделено от природы и стало ее господином. Возможно, те способы воссоединения, что воображал себе Маркузе, подразумевают труд, тот самый труд самореализации, описанный в 1961 году Фроммом в «Марксовой концепции человека».

В «Эросе и цивилизации» мы увидели Маркузе, занимающегося ревизией марксизма. В 1955 году история всех существовавших до той поры обществ была для него не просто, как столетием раньше для Маркса и Энгельса в «Коммунистическом манифесте», историей классовой борьбы; это была еще и борьба с подавлением наших инстинктов. Развитое индустриальное общество не дает нам приблизиться к нерепрессивному обществу, основанному «на принципиально иных отношениях между человеком и природой, а также принципиально ином опыте человеческого бытия»{515}. Однако, в отличие от философии Хоркхаймера и Адорно, Маркузе был исполнен оптимизма в отношении того, что нерепрессивное общество возможно, и «новый фундаментальный опыт бытия привел бы к полному переустроению человеческого существования».

В этой книге Маркузе взял на вооружение пессимистический взгляд Фрейда на последствия цивилизации и использовал его, чтобы представить себе ту возможность, которой пренебрег Фрейд, – возможность нерепрессивной культуры. Все это очень похоже на неофрейдистский ревизионизм. Но книга его при этом завершается эпилогом под заголовком «Критика неофрейдистского ревизионизма», в котором он обвиняет нескольких известных психоаналитиков в ревизии творчества Фрейда, повлекшей за собой вычищение из него критических выводов. Среди тех, кто попал в прицел критики Маркузе, снова был Эрих Фромм. По мнению Маркузе, Фромм и другие неофрейдисты отвергли ряд ключевых постулатов Фрейда: теорию либидо, инстинкт смерти, эдипов комплекс и теорию первобытной орды, согласно которой на начальном этапе развития человечества единственный доминантный самец был убит из-за его сексуальных прав на женщин, следствием чего стало зарождение чувства вины, передаваемого из поколения в поколение на протяжении всей человеческой истории.

Фромм, применив марксистский подход к критике Фрейда, не сильно отличавшийся от того, что проделал Маркузе в «Эросе и цивилизации», усомнился в том, что эдипов конфликт был неизменной истиной отношений отца с сыном. Он полагал, что куда большее значение в этом конфликте имеют условия капиталистического общества. Но Маркузе в своем обвинении Фромма в ревизионизме пошел еще дальше. Он утверждал, что его бывший коллега отошел от представления об инстинктивной основе человеческой личности и попал в объятия «положительного мышления, оставляющего негативное в его прежнем положении – господствующем над человеческим существованием». Маркузе заявил, что различения, проводимые Фроммом между хорошим и плохим, продуктивным и непродуктивным, заимствованы из той самой капиталистической идеологии, которую он так упорно критикует. Более того, он обвинил Фромма в поклонении конформистскому лозунгу «Ищите положительное»{516}.

Справедливо ли это по отношению к Фромму? Как и Маркузе, после войны Фромм решил остаться в стране своего изгнания. На самом деле из всех франкфуртских теоретиков Фромм чувствовал себя в Америке лучше всех – он быстрее всех освоил английский (а затем научился писать на нем легче и непринужденнее не только своих немецких коллег, но и многих носителей этого языка), поэтому ему было легче интегрироваться в американское общество. Не то чтобы он не был критичен в отношении этого общества – наоборот, многие его работы были настолько полны критики, что вначале его легко можно было принять за естественного союзника Маркузе. Например, написанная Фроммом в 1941 году книга «Страх свободы» не только открыто обвиняла тоталитарные общества в эксплуатации глубоко сидящего внутри человека стремления к бегству от свободы современного мира и к возвращению в материнское лоно, но и признавала, что капиталистические демократии предложили иную форму бегства от свободы. В книге 1955 года «Здоровое общество» Фромм высказал предположение, что ранний капитализм произвел на свет «накопительский тип характера», накапливающий имущество и эмоции. В послевоенном капитализме появляется новый тип характера – это «рыночный характер», «адаптирующийся к рыночной экономике, отделяя себя от настоящих эмоций, истины и убеждений». У него все превращается «в предмет купли-продажи – не только вещи, но и сам человек, его физическая сила, ловкость, знания, умения, навыки, мнения, чувства и даже улыбка»{517}. Такие люди не способны испытывать привязанность «не потому, что они такие эгоисты, а потому, что их отношение к себе и другим столь непрочно»{518}. Рыночному характеру Фромм противопоставляет свой идеальный тип – «продуктивный характер», который любит и творит, которому быть гораздо важнее, чем иметь. Такие продуктивные характеры не поощряются в рыночной экономике, представляя на самом деле угрозу для ее ценностей.

Кажется, что здесь так много соответствий тому, что пишет Маркузе в «Эросе и цивилизации», что трудно понять, почему в эпилоге именно Фромм стал мишенью его критики. Учитывая преданность Фромма марксизму, маловероятно, чтобы он свел психоанализ к конформистской психологии, однако Маркузе обвинил его именно в этом. Эпилог был незначительно изменен и представлен в журнал Dissent, на страницах которого он и был опубликован в 1955 году, положив начало весьма язвительному диспуту, продолжавшемуся на страницах нескольких последующих выпусков журнала. Корни конфликта уходят в 1930-е годы, когда растущая неприязнь Фромма к фрейдистской ортодоксии привела его к столкновению с Адорно и Хоркхаймером, закончившемуся увольнением из Института в 1939 году. В это время Адорно и Хоркхаймер придерживались фрейдовского положения, что не может быть гармонии между «я» и обществом. Инстинкты искали выход, а общество, чтобы выжить, стремилось их ограничить. Еще в 1930-е годы Фромм начал с подозрением относиться к этой фрейдистской ортодоксии: его концепция социального характера подразумевала, что внутреннее «я» формируется под воздействием внешних социальных структур. Но для Адорно с Хоркхаймером и позднее для Маркузе такая ревизия Фрейда выглядела социально консервативной. Фромм принижал значение, придаваемое Фрейдом сексуальным переживаниям раннего детства и бессознательному, и Маркузе обвинил его в приверженности «идеалистической этике». Он считал, что призыв Фромма к человеческой продуктивности, любви и здравому смыслу предполагает именно то, что отрицал Фрейд, а именно возможность гармонии между обществом и Я. Ревизионизм Фромма сделал Фрейда беззубым, он утратил присущую ему остроту радикальной социальной критики. «Путь к психическому здоровью» у Фромма, говорил Маркузе, представляет собой паллиатив «более гладкого функционирования устоявшегося общества». Фромм возражал, что Маркузе в своем отрицании возможности творческой продуктивности, счастья и подлинной любви в условиях капитализма мыслит недиалектически, превращая свой пессимизм в нигилизм. Фромм говорил о существовании в условиях капитализма ограниченных возможностей для самотрансформации, которые в итоге смогут воплотить в жизнь то, что он назвал социалистическим гуманизмом.

Маркузе полагал обратное: никакого пути к психическому здоровью не существует. Идеи Фромма, по его мнению, основывались на предпосылке существования фигуры автономного индивида, способного ускользать от влияния доминирующих общественных структур. Однако смысл того, о чем говорил Фрейд, и это нашло отражение в критической теории, состоял в том, что такая фигура – это миф, придуманный в XIX веке, в раннем капитализме, сегодня окончательно превратившаяся в анахронизм, в возврат к дофрейдовским временам. Обращение к ней сейчас может послужить лишь господствующим общественным интересам, которые якобы столь яростно критикует Фромм. В «Диалектике Просвещения» Адорно и Хоркхаймер сравнили индивида с местным магазинчиком, оказавшимся ненужным после появления супермаркета. Индивид – это такой «психологический магазинчик», выросший из феодальных ограничений как «силовая ячейка экономической активности». Фрейдистский психоанализ «изображает это внутреннее “малое предприятие”, возникшее подобным образом, в виде сложной динамики бессознательного и сознательного, Оно, Я и сверх-Я». Для этих критических теоретиков, как иногда и для Фромма, фрейдистский психоанализ был теорией человеческой психики, соответствовавшей развитию капитализма с конца XIX по XX столетие. В частности, психоанализ объявил автономного индивида химерой. Мы не свободны от наших биологических инстинктов, не можем мы уйти и от детерминации со стороны господствующего над нами социального порядка. «За человека как трудящегося все уже решено иерархией союзов вплоть до национальной администрации, – писали Адорно и Хоркхаймер, – в сфере приватной – схемой массовой культуры, полностью завладевающей последними остатками внутренних побуждений своих потребителей поневоле»{519}. Автономный индивид, в фигуре которого нуждался Фромм для строительства своего пути к психическому здоровью, был отвергнут критической теорией на уровне программы. Адорно писал: «В то время, пока они (ревизионисты) беспрестанно твердят о влиянии общества на индивида, они забывают, что не только индивид, но и сама категория индивидуальности является продуктом общества»{520}.

Дебаты в журнале Dissent, ставшие знаком того, что Фромм предан анафеме критической теорией, были настолько ожесточенными, что стали концом его дружбы с Маркузе. Спустя несколько лет они встретились в поезде, и Фромм его демонстративно проигнорировал. Кроме того, Фромма очень травмировал тот факт, что спор был устроен на страницах журнала, в чью редакционную коллегию он входил. Издатели журнала, участники круга «Нью-Йоркских интеллектуалов» Ирвинг Хау и Льюис Козер были настолько разочарованы в своем коллеге и в его взглядах, что без всяких угрызений совести и опасений его оскорбить опубликовали критические заметки Маркузе. Они даже позволили Маркузе написать ответ на опровержение Фромма. Это может показаться совсем незначительной проблемой, но она продемонстрировала, до какой степени все оказалось против него. Скандал в журнале Dissent Фромм воспринял как двойной удар в спину. Его биограф писал, что эта перепалка отрицательно повлияла на его стремление к академической респектабельности, поставив его в положение маргинала – опыт, сравнимый с тем, что он чувствовал, будучи ребенком в доме своих родителей или когда был уволен из Института в 1939 году{521}. Но если Фромм пострадал в академических кругах из-за диспута, превратившись, как выразился один критик, в «забытого интеллектуала»{522}, то это прежде всего показывает, насколько его академическая репутация не имела значения для его же растущей роли, как мы привыкли говорить, интеллектуала публичного. После разгрома в Dissent Фромм, несмотря ни на что, продолжал писать книги в защиту социалистического гуманизма, чью возможность отрицали его бывшие коллеги. И надо заметить, что многие из его книг оказались на удивление успешными.

Хотя большую часть своей жизни, после изгнания в 1933 году и до самой своей смерти в 1980-м, он проживет в Соединенных Штатах, в 1950 году он займет пост в Национальном автономном университете Мехико. Он переедет туда ради своей второй жены Хенни Гурланд, на которой женится в 1944 году. Ее врач посоветовал ей радиоактивные источники в окрестностях Мехико для нормализации кровяного давления, проблем с сердцем и лечения депрессии. В сентябре 1940 года Гурланд, фотограф, была в группе переходивших через Пиренеи беженцев, в числе которых находился и Вальтер Беньямин. Скорее всего, именно она была последней, кто видел его живым перед тем, как он, по имеющимся сведениям, покончил с собой. Во время нескольких поездок в Мексику климат и теплые минеральные воды смягчали боли у Хенни и, видимо, облегчали ее депрессию. Для Фромма Мексика, вероятно, была последней надеждой вернуть и себе, и ей счастье. Но в 1952 году Хенни умерла, возможно, от сердечного приступа, хотя, как предполагает его биограф, скорее всего, она совершила самоубийство.

Трудно не читать самую успешную книгу Фромма «Искусство любить» в свете прожитых им в Мексике лет, смерти Хенни и обрушившегося на него горя. Он написал эту книгу в том числе и для того, чтобы противостоять всеобщей растущей убежденности, что установление взаимоотношений не требует труда. Любовь, как и все остальное в условиях товарного капитализма, отравлена, овеществлена, нейтрализована и лишена своей доводящей иногда до сумасшествия силы. Он написал о преобладающей форме совместной жизни как об egoisme a deux[20], когда два зацикленных на себе человека живут семейной жизнью или в партнерстве, чтобы избежать одиночества, как если бы любовь была полным страховым полисом, защищающим их от превратностей реального мира, состоящего из потерь и разочарований. Эгоист не работает над установлением «центральной связи», как называет ее Фромм. Он говорит о том, что сам язык любви потворствует этой лжи: «Убеждение, что нет ничего легче, чем любить, продолжает оставаться преобладающим вопреки своей очевидной ошибочности»{523}. Говоря марксистским языком, общество рассматривает любовь как товар, вместо того чтобы осознать, что это искусство, требующее времени, навыков и преданности для овладения им. Те, кого любят, тоже бывают овеществлены, превращены в предмет, служащий инструментальным целям, а не человеку.

Все пять видов любви, которым дает определение Фромм в «Искусстве любить», одинаково обесценены: братская любовь – превращением людей в товар, материнская любовь – нарциссизмом, любовь к себе – эгоизмом, любовь к Богу – поклонением идолам, а эротическая любовь – отсутствием нежности. Смерть нежности в эротической любви, заявляет он, происходит из отказа от личной ответственности, упорства в собственной правоте и стремлении предъявлять требования внешнему миру, а не следовать внутренним обязательствам.

Едва ли стоит говорить о том, что мы как общество не научились искусству любви. На самом деле можно предположить, что мы отказались от любви в пользу секса, так как для нас, капиталистов-антиромантиков, любовь означает слишком много работы, привязанность и риск. В результате книга Фромма – через шесть десятилетий после ее публикации – читается как вызов и живительный упрек в век одноразовых любовников, когда калькулируемые сексуальные удовольствия заменили непредсказуемость любви. Поиск любви превратился в своего рода шопинг, мы требуем от нее того же, что ожидаем от других наших покупок – новизны, разнообразия, взаимозаменяемости. В своей книге «Текучая любовь» социолог Зигмунт Бауман говорит, что наше общество не смогло выучить уроки из книги Фромма: «Попытки укротить своенравное и приручить бунтующее, сделать предсказуемым непостижимое и сковать цепями свободно странствующее – все эти вещи звучат похоронным колоколом по любви. Эрос не переживет двойственности. Что касается любви, то обладание, власть, смешение и разочарование – вот четыре всадника Апокалипсиса»{524}.

В мае 1958 года двадцативосьмилетний Юрген Хабермас занялся политическим протестом во Франкфурте. В марте бундестаг Федеративной Республики проголосовал за оснащение бундесвера тактическим атомным оружием НАТО. Армия ФРГ существовала всего лишь с 1955 года, и с самого момента ее создания вопрос о том, должна ли она обладать ядерным вооружением, оставался спорным. Группа протестовавших, куда входили ведущие немецкие ученые-ядерщики, получившая название «Восемнадцати из Гёттингена», заявила, что каждая единица обсуждаемого оружия обладает разрушительной силой, равной бомбе, сброшенной на Хиросиму, и поэтому ему не должно быть места в Германии.

Вопрос о том, стоит ли Франкфуртской школе в это вмешиваться, был мучительным. Адорно заявил, что хранить молчание по этому поводу лучше, чем быть неправильно понятым. Он писал: «Трудно даже просто подписывать обращения, которым симпатизируешь, потому что в своем неизбежном желании оказать политическое влияние они всегда содержат элемент неправды… Отсутствие вовлеченности не обязательно свидетельствует о нравственном недостатке; оно тоже может быть нравственным, поскольку свидетельствует о настойчивости в отстаивании собственной самостоятельной точки зрения»{525}. Высокая ценность, придаваемая Адорно такой самостоятельности и отстраненности от политических пристрастий, сродни качеству «свободного парения», которое в начале 1930-х годов Мангейм приписывал интеллектуалам. Но такие качества, как мы увидим, начнут вызывать раздражение у тех, кто стремился к обновлению общества, – и не в последнюю очередь у самих студентов Адорно, когда в следующем десятилетии начнутся университетские протесты.

Адорно и возглавлявший Институт вместе с ним Хоркхаймер отнюдь не были лишены политических пристрастий, когда им этого хотелось. Так, в 1956 году они выступили в поддержку немецкого журнала Der Spiegel, опубликовавшего статью в защиту французского и британского военного нападения на Египет, осужденного ООН. «Никто даже не осмелился обратить внимание на то, что эти арабские государства-грабители годами искали возможность для нападения на Израиль и уничтожения евреев, нашедших там убежище»{526}. По большей части, однако, они оба предпочитали оставаться выше всего этого.

Ни тот, ни другой не разделяли растущего среди некоторых немецких интеллектуалов беспокойства по поводу опасности новой немецкой армии, обладающей ядерным оружием. На самом деле они даже огорчили некоторых молодых сотрудников Института, когда без колебаний согласились провести исследование для Министерства обороны ФРГ, чьей целью была разработка методов отбора добровольцев для армии на основе их демократических убеждений. Хабермас опасался, что Хоркхаймер, занимавший должность директора Школы уже четверть века, слишком сильно сблизился с Федеративной Республикой. «Его поведение на публике и его политика в отношении Института казались нам почти полным выражением оппортунистического конформизма, противоречившего той критической традиции, живым воплощением которой он все-таки был». Адорно и Хоркхаймер написали Маркузе письмо с объяснением, почему им удобнее жить в Западной, а не в Восточной Германии, где их, как социальных критиков, «давно бы уже убили». В этом же письме они пошли настолько далеко, что назвали свободу мысли, которой наслаждались на Западе, райской{527}.

Но что им было делать с этой свободой? После своего участия во франкфуртских протестах Хабермас написал для студенческого журнала статью под названием «Беспокойство – первая обязанность гражданина», в которой привел слова своего учителя Адорно о том, что современная философия «черпает свою жизненную силу в сопротивлении». Статья Хабермаса была контрударом по опубликованной тогда же статье Франца Бёма, который был не только депутатом бундестага от Христианско-демократического союза, но и, как это ни странно, председателем совета директоров Исследовательского фонда Института{528}. Бём обвинил протестующих в подстрекательстве против политики ХДС, в коллаборационизме с противостоящими Западу диктаторами и брутализации политических дискуссий, прокладывающей дорогу новой форме нацизма. Короче говоря, Бём обвинял их, а с ними и Хабермаса, в левом фашизме – за десять лет до того, как сам Хабермас будет обвинять протестующих студентов, таких как Руди Дучке, в том же самом. Хабермас заявил, что протестующие выступают против «государственных деятелей, правящих от нашего имени» и призвал к проведению плебисцита по вопросу оснащения армии ядерным оружием (это предложение было отклонено Конституционным судом Западной Германии позже в том же году){529}.

Политическая активность Хабермаса стала вызывать раздражение в Caf? Max. Хоркхаймера беспокоили не только его речи и участие в полемике, но и политические взгляды, которые тот выражал в своих текстах, публиковавшихся Институтом. В 1957 году Хабермас написал работу, озаглавленную «О философских дебатах по поводу Маркса и марксизма». В ней он призвал к «развитию формальной демократии в демократию материальную, либеральной демократии в демократию социальную»{530}. Хоркхаймер заподозрил, что эти слова не были подлинными словами Хабермаса. На самом деле Хоркхаймер был убежден в том, что изначальный призыв к революции в тексте Хабермаса был отредактирован Адорно и заменен вышеприведенными словами, чтобы не вгонять руководство Института в краску. Если это было правдой, то данная отредактированная версия вполне соответствовала многолетней институтской приверженности эзопову языку. Но это не успокоило Хоркхаймера: любой читатель мог заметить сохранявшийся в этих словах призыв к революции. «Как может народ, закованный в кандалы буржуазного общества либеральной конституцией, изменить так называемую политическую общность, для чего он, по мысли Х. [Хабермаса], “вполне созрел”, иначе, чем насильственным путем?» – спрашивал Хоркхаймер в письме к Адорно. «Просто нет никакой возможности позволить высказывания такого рода в научном отчете Института, существующего за счет средств этого закованного в кандалы общества»{531}. Что правда, то правда – призывы к насильственной революции не способствовали заключению Институтом исследовательских контрактов с немецким Министерством обороны.

В общем, Хоркхаймер хотел ухода Хабермаса. И ему, несмотря на сомнения Адорно, удалось добиться этого под весьма благовидным предлогом. Хабермас планировал писать квалификационную работу об изменениях буржуазной публичной сферы (после выхода в свет в 1962 году она станет влиятельной книгой под названием «Структурное изменение публичной сферы: исследования относительно категории буржуазного общества»), но Хоркхаймер настаивал, чтобы тот сначала сделал другое исследование, оно должно было занять три года. Взбешенный Хабермас уволился и уехал заканчивать свою работу под руководством марксиста и правоведа Вольфганга Абендрота в Марбургском университете.

Тексты Хабермаса так раздражали Хоркхаймера потому, что в них содержалась критика политической структуры общества, от которого зависело финансовое выживание Института. В том, что он делал, было слишком много марксизма. Хабермас также написал введение к эмпирическому социологическому исследованию «Студенты и политика», цель которого заключалась в изучении участия студентов в политике и их отношения к демократии. В нем он писал о том, что немецкое общество стоит на перепутье между авторитарным государством всеобщего благосостояния и субстантивной демократией. По мнению Хабермаса, Федеративная Республика предоставила народу Западной Германии много фундаментальных прав и, в соответствии с так называемым Основным законом, через выборы в бундестаг открыла доступ к политике на федеральном уровне. Но, как замечает Рольф Виггерсхаус, бундестаг утратил влияние на исполнительную власть, бюрократию и лоббистов{532}. Выборы должны были обеспечить демократическую политическую власть, но фактически сделали из нее посмешище. «С затуханием открытых классовых антагонизмов противоречие обрело новую форму: теперь оно проявляется в деполитизации масс и в растущей политизации общества», – писал Хабермас{533}. Эта критика либеральной демократии как фикции наряду с зашифрованным призывом к революции переполнила чашу терпения Хоркхаймера. Он решил, что Институт не будет публиковать работу «Студенты и политика». Когда позже она была напечатана в другом месте, Франкфуртскую школу об этом даже не уведомили.

Caf? Marx умерло. Да здравствует Caf? Max! Какой будет роль Франкфуртской школы и критической теории в следующем десятилетии, было еще менее ясно.