18. Всепоглощающие страсти: Критическая теория в новом тысячелетии

В романе Джонатана Франзена «Поправки», вышедшем в 2001 году, Чип Ламберт распродает свою библиотеку. Он избавляется от коллекции книг Франкфуртской школы, а также от своих «феминисток, формалистов, структуралистов и постструктуралистов, от фрейдистов и квир-теоретиков», чтобы раздобыть денег и произвести впечатление на новую подружку. Ламберт – это парень, у которого на книжных полках многометровые залежи марксистской критики культуры. Бывший профессор-ассистент на кафедре «текстуальных артефактов», он вел семинар по «потреблению текста» и читал лекции о «проблемах фаллоса в елизаветинской драме», а теперь оставил работу в университете, чтобы посвятить себя написанию киносценариев. Особенно болезненным для него стало расставание с книгами Франкфуртской школы. «Чип отвернулся от укоризненных корешков, припоминая, как эти книги манили его в книжный магазин обещанием радикального разбора позднекапиталистического общественного устройства и с какой радостью он нес их домой. Но Юрген Хабермас не обладал длинными, прохладными, точно ствол грушевого дерева, ногами Джулии; от Теодора Адорно не веяло виноградным ароматом распутной уступчивости; Фред Джеймисон не умел так работать языком»{700}.

Я знаю, о чем вы сейчас думаете: если бы от Адорно, как и от Джулии, так же «веяло виноградным ароматом распутной уступчивости», то стал бы Чип Ламберт продавать свою «Диалектику Просвещения»? Подозреваю, что да, все равно бы продал.

Ламберт отвозит свои книги в магазин «Стрэнд» в Нижнем Манхэттене. На приобретение своей библиотеки он потратил почти четыре тысячи долларов; стоимость перепродажи книг – шестьдесят пять долларов. Вырученные деньги он тратит на покупку «дикого норвежского лосося, пойманного на блесну» за семьдесят восемь долларов сорок центов в премиальном магазине под названием «Потребительский кошмар». Дело происходит в 1990-е – время, как показывает Франзен, настолько бесстыдного консюмеризма, что торговцы брендовыми товарами премиального сегмента иронично используют риторику критики капитализма в названиях своих магазинов.

Это также было десятилетие, когда кошмар Франкфуртской школы стал явью. Альтернативы, как выразилась Маргарет Тэтчер, не было. Альтернативы капитализму, одномерному обществу, либеральной демократии. Как бы в подтверждение этому в 1990-х американский политолог Фрэнсис Фукуяма решил стереть знак вопроса. В 1989 году он написал статью под названием «Конец истории?», где говорится, что не может быть никакого нового исторического этапа, кроме либеральной демократии, потому что только эта система гарантирует индивиду максимально возможный уровень признания. Через три года, когда Фукуяма издал книгу «Конец истории и последний человек», знак вопроса из названия исчез. Он смог контрабандой протащить неоконсервативную повестку в свое постидеологическое сочинение, однако предположение Фукуямы о том, что великие идеологические битвы между Востоком и Западом остались в прошлом и западная либеральная демократия одержала триумфальную победу, казалось неоспоримым.

Все, что оставалось – это вечность, состоящая из чего-то очень похожего на скуку. «Конец истории печален, – написал он. – Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, всемирная идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, вместо всего этого – экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя»{701}. Быть может, рассуждал Фукуяма в задумчивости, эта перспектива скуки сможет дать истории еще один, новый старт.

Этот вопрос борьбы за признание был ключевой проблемой для Фукуямы. Центральным он был и для нынешнего директора Института социальных исследований Акселя Хоннета, чья книга «Борьба за признание: моральная грамматика социальных конфликтов» появилась (по-немецки) в том же году, что и «Конец истории»{702}. Проблема признания возвращает нас к Платону, делившему душу на три части: разумную, вожделеющую, или эротическую, и ту, что Платон называл thymos[28], – она как раз и отвечает за признание. Любая политическая система, порождавшая неравенство, удовлетворяла человеческую потребность в признании одних членов общества, одновременно отказывая в нем другим. Мегалотимия означает желание быть признанным выше других, тогда как изотимия – желание быть признанным просто наравне с другими. Ницше в «Так говорил Заратустра» сравнивает мегалотимию своего воображаемого высшего существа, своего ?bermensch[29], с изотимией последнего человека, сурово его критикуя. Последний человек, по мысли Ницше, процветает в изотимии демократии, где нет больше различия между правителем и управляемым, сильным и слабым, великим и посредственным.

В этом смысле конец истории, триумфально представленный Фукуямой, это ад, безжалостно раскритикованный Ницше в «Заратустре»: «Земля стала маленькой, и по ней скачет вприпрыжку последний человек, который все делает маленьким. Его порода неистребима, как земляная блоха; последний человек живет дольше всех».

«“Мы обрели счастье”, – говорят последние люди и моргают»{703}. Для Фукуямы союз либеральной демократии с капитализмом есть лучший способ достижения баланса между материальным равенством и thymos, он гарантирует индивиду максимально возможное признание. Для Ницше эта система окончательно убивает любое сколько-нибудь стоящее признание: вместо борьбы, отваги, мужества, воображения и идеализма последний человек уменьшил других людей, заставив их желать равных прав, комфорта и безопасности.

Аксель Хоннет подошел к понятию признания в перспективе, отличной от той, что была предложена Фукуямой: с точки зрения детской психологии. Кроме того, он стряхнул пыль с понятия овеществления, которое стало катализатором мысли его предшественников по Франкфуртской школе, когда они узнали о нем из «Истории и классового сознания» Лукача на полвека раньше. Хоннет полагает, что мы начинаем признавать других в качестве личностей еще в детском возрасте, и считает такое отношение нормативным. Лишь позже, в работе «Овеществление: новый взгляд на старую идею», он скажет, что субъект может перестать помнить об этом «предыдущем признании»{704}. Возможно, как полагает Хоннет, «забвение признания», вызванное либо овеществлением социальных практик, заставляющих индивидов воспринимать субъектов в роли неодушевленных предметов, либо же идеологическими системами, представляющими некоторых нелюдями либо недочеловеками. Согласно Хоннету, существует параллель между материнской любовью и желанием признания со стороны общества: «Подобно тому как в случае любви через непрерывный опыт “материнской заботы” дети обретают базовую уверенность в себе для утверждения своих потребностей свободным от принуждения образом, взрослые субъекты через опыт правового признания получают возможность рассматривать свои действия как универсально значимое выражение их собственной автономии»{705}. Правда, это признание не для ницшеанских ?bermenschen, а скорее для тех, кого Ницше высмеял как последних людей. Любое признание, полученное ими от государства, дается как предварительное условие справедливости системы, а не как властно вырванное выражение чьей-то персональной славы.

Задачей Хоннета была не революция, а улучшение капитализма и демократии до той точки, в которой мы как человеческие субъекты сможем получить полноценное признание. Один из его предшественников по Франкфуртской школе, Адорно, мог бы, по крайней мере, возразить: в ложной системе не может быть ничего истинного, и система эта тотально овеществлена. Но Адорно умер в 1969 году, и Франкфуртская школа под руководством Хабермаса, а затем Хоннета полностью посвятила себя не революции, а улучшению условий при капитализме и либеральной демократии.

Здесь Чип Ламберт, избавляясь от своей библиотеки, превращается из последователя Адорно в человека скорее в духе этоса поздней Франкфуртской школы времен Хоннета. Ламберт «уже не мечтал жить в ином мире, просто хотел сделаться достойным обитателем этого мира»{706}. В слове «достойный» скрыт подвох, ведь достоинство – это thymos, потребность в признании. Но достоинство, к которому стремится Ламберт, какое-то сомнительное. Действительно, если под достоинством подразумевается наличие приличного счета в банке и жизнь лосося, пойманного на блесну дешевых заблуждений позднего капитализма, то стоит ли им обладать? Здесь достоинство понимается как намеренный самообман, патологически здоровый подход, или, по словам Адорно из «Minima Moralia», как «успешная адаптация к тому, что неизбежно; как немудреный, практичный здравый смысл… Единственная объективная возможность диагностировать болезнь у здоровых заключена в несоответствии между их рациональным существованием и возможным разумным предназначением их жизни»{707}.

Тем не менее совсем не обязательно понимать достоинство именно так. Достоинство, к которому не считает зазорным стремиться Хоннет, напротив, подразумевает возможность понимания собственных действий как универсально одобряемого выражения автономии индивида. Такой тип признания скорее сохраняет стабильность системы, а не бросает ей вызов – однако ему требуется нечто большее, чем покупка лосося в магазине под вывеской «Потребительский кошмар».

Порыв Ламберта можно вполне понять. Гораздо легче получить девушку, лосося и близость к блаженству в его товарном выражении, чем, скажем, запутаться в безнадежных парадоксах счастья от Адорно. По мнению автора «Minima Moralia», признаком здорового, не являющегося ущербным индивида является страдание, вызванное зрелищем всеобщего несчастья: «Чем было бы счастье, не будучи измерено безмерной скорбью о том, что существует?»{708} Однако достоинство в понимании Ламберта заключается в том, что мы не можем, по крайней мере долго, жить в безмерной печали по поводу окружающей нас действительности. Как написала в романе «Волны» Вирджиния Вулф: «Невозможно жить вне этого механизма больше, скажем, чем полчаса»{709}.

Значит, будет лучше приспособиться к жизни внутри этого механизма. Или, как выразился Адорно, «болезнь, приличествующая нашему времени» может состоять, пожалуй, «именно в нормальности»{710}. Можно представить, как Чип Ламберт меняет безрадостные книги Франкфуртской школы на новые и оптимистичные. Долой «Одномерного человека», «Западню технократии», «Диалектику Просвещения»! Да здравствуют жизнерадостные новые тома, предписывающие нам рецепты счастья в новом тысячелетии. Например, «Спотыкаясь о счастье» Дэниела Гилберта, «Секреты счастья» Ричарда Шоха, «Стремление к счастью» Даррина Макмахона, «Гипотеза счастья» Джонатана Хайдта и «Счастье: уроки новой науки» Ричарда Лэйарда. В последней из перечисленных книг профессор Лондонской школы экономики измеряет счастье не «безмерной скорбью о том, что есть», а соотношением между ВВП и расходами на лечение от депрессии. Психоаналитик-фрейдист Адам Филипс как-то сказал мне, что любая одержимая счастьем культура должна находиться в отчаянии. «Иначе почему это вообще должно было кого-то волновать?.. Любой в этой культуре, кто смотрит новости и при этом может быть счастлив, – с ним что-то не так»{711}.

У достоинства Ламберта есть еще один смысл. Очищая свою библиотеку от критической теории, он избавляется от детских или, по крайней мере, глупо-самодовольных вещей. В то время рассуждения об «обществе позднего капитализма» считались «признаком несовершеннолетия, вышедшим из употребления кредо для колледжей. Сама эта тема может постареть вместе с нами, но взрослые люди среднего возраста, живущие в реальном мире (имеется в виду поверхность земли минус кампусы колледжей), не могут использовать этот термин», писал критик Бенджамин Кункель. «То же самое касается и “постмодернизма” – сл?ва, провоцирующего теперь ту самую усталость, описанию которой оно когда-то должно было служить»{712}.

Взрослые покупают пойманного на блесну лосося, а не читают «Диалектику Просвещения». История остановилась, а мы живем в самом лучшем из миров, не так ли? В этом лучшем из возможных миров, в конце истории, в 1990 году Фредрик Джеймисон писал в своей книге «Поздний марксизм»: «Вопрос о поэзии после Освенцима заменен теперь вопросом о том, сможете ли вы читать Адорно и Хоркхаймера, сидя возле бассейна»{713}. И если Адорно был прав насчет счастья, то состоит оно в том, чтобы в момент спокойствия отложить его с Хоркхаймером книги в сторону. Вот как он себе это представлял: «Rien fair comme une bete[30], лежать в воде и глядеть в небеса… Никакое другое из абстрактных понятий не подходит так близко к воплощенной утопии, как понятие вечного мира»{714}. Если Виржиния Вулф все же была права и нет возможности просуществовать вне этого механизма дольше получаса, то подобное счастье было бы столь же невыносимо.

И все же в новом тысячелетии кое-что изменилось. Вместо вечного мира у кромки бассейна история получила новый старт, и революция снова вошла в повестку. «Что происходит?» – задался вопросом в 2011 году французский философ-маоист Ален Бадью в книге «Возрождение истории». «Продолжение любой ценой надоевшего мира? Целительный кризис этого мира, изнуренного собственным победоносным расширением? Конец этого мира? Пришествие другого?»{715} Не скука перезапустила историю, а кризис капитализма. Если бы только Генрик Гроссман был жив, чтобы его увидеть. В этой книге Бадью писал о неожиданных последствиях глобального финансового кризиса, особенно о таких движениях, как Occupy, Syriza и Podemos. Сюда он также мог бы добавить провал предпринятой США и их союзниками «демократизации» Ирака с Афганистаном, а также Боливарианский социалистический ренессанс в Латинской Америке. Участвуя в этих движениях, люди потребовали того, в чем им отказал неолиберальный капитализм, – признания. В терминах Фукуямы то, что казалось системой, основанной на изотимии, по факту опиралось на мегалотимию. Признание через право, столь высоко ценимое Акселем Хоннетом, выглядело так, будто либеральная демократия гарантирует не само признание, а пародию на него.

Отсюда лозунг, придуманный активистом Occupy Дэвидом Гребером: «Нас – 99 %!» Отсюда же «эксперимент постбюрократического общества» Occupy New York – попытка реализовать анархию в системе, до того весьма успешно отказывавшей людям в возможности считать свои действия универсально признанным выражением собственной автономии. «Мы хотели доказать, что можем предоставлять те же услуги, что и социальные службы, но без бесконечной бюрократии»{716}, – рассказывал мне Дэвид Гребер. Анархисты из Зукотти-парка, лишенные признания со стороны системы, нашли его в самоорганизации, достигнув таким образом чувства солидарности. В «Валентностях диалектики» Фредрик Джеймисон пишет о том, что в тот момент, когда прерывистое осознание истории проникает в индивидуальную жизнь, это часто происходит через ощущение принадлежности к определенному поколению: «Поколенческий опыт… это специфический коллективный опыт настоящего: он обозначает расширение моего экзистенциального настоящего до границ коллективного и исторического»{717}.

Беньямин мечтал о взрыве континуума истории; опыт, описанный Джеймисоном, говорит о реализации этой мечты. Гомогенное, пустое время, связываемое Беньямином с поступательным маршем капитализма и позитивизма, остановлено, пусть и ненадолго, – его заменило искупительное и более экспериментально богатое представление о нелинейном времени. Таков, по крайней мере, опыт, вынесенный Джеймисоном из Зукотти-парка.

В этом описанном Бадью возрождении истории произошло и возвращение марксизма. А вместе с ним и критической теории. Возможно, если бы Чип Ламберт сохранил свою библиотеку, скажем, до 2010 года, он получил бы за нее лучшую цену. Не будем впадать в крайности: ну приобрел бы он в этом случае пару лососей вместо одного. Тем не менее потребность в книгах, содержащих критику капитализма, никуда не делась. В потребительском кошмаре, каким, например, является магазин подарков при галерее Тейт Модерн, есть огромная секция критической теории. У Франкфуртской школы там нет больше монополии на этот термин, критическая теория теперь – это все дисциплины, когда-то представленные в библиотеке Чипа Ламберта.

Мини-бум популярности книг по критической теории, включая графические справочники, словари и, может быть, даже эту книгу, – это одно из побочных последствий глобального кризиса капитализма, так же как и второе рождение критической социологии, опирающейся на наследие Франкфуртской школы. «Куда бы вы сегодня ни посмотрели, – пишут немецкие социологи Клаус Дёрре, Штефан Лессених и Хартмут Роза, – критика капитализма стала довольно модной». Их книга «Социология, капитализм, критика» не только довольно модная – она к тому же воскрешает критическую теорию для новых времен и становится на сторону тех, кто проиграл в глобальном финансовом кризисе. «Наш анализ следует понимать как критику самоуничижения, собственного бессилия и саморазрушения, принесенных обществу капитализмом»{718}.

Тот, кто соберется вернуть критическую теорию нашему веку, должен обладать чувством иронии. В числе тех, кто проиграл капитализму, – миллионы страдающих от переутомления низкооплачиваемых рабочих, которым крупнейшая в истории социалистическая революция (в Китае) якобы принесла свободу. Они влачат существование на грани самоубийства ради того, чтобы жители Запада могли и дальше развлекаться со своими айпадами. Пролетариат, вместо того чтобы стать могильщиком капитализма, продолжает держать его подключенным к системам жизнеобеспечения. И снова Гроссман, живи он сегодня, заметил бы, что капитализм попытался отсрочить свое крушение выводом эксплуатации труда на аутсорсинг. Возможно, в продуктовых магазинах Нижнего Манхэттена запасов thymos все еще хватает, но в других частях мира с ним тяжеловато. «Сегодня господство капитализма в глобальном масштабе зависит от Коммунистической партии Китая, которая снабжает делокализованные капиталистические предприятия дешевым трудом, снижающим цены и лишающим рабочих права на самоорганизацию», – сказал мне Жак Рансьер, французский марксист и профессор философии Университета Париж VIII. «К счастью, есть надежда на мир менее абсурдный и более справедливый, нежели сегодняшний»{719}.

А мир наш абсурден. «Когда в вагоне поезда все как один сидят, уставившись в маленькие светящиеся устройства, выглядит это все практически как дешевая антиутопия», – пишет Элиан Глейзер, автор книги «Назад к реальности: как не утонуть в суматохе, обмане и лжи современной жизни». «Мне представляется, что технологии наряду с турбокапитализмом подстегивают культурный и экологический апокалипсис. По-моему, цифровой консюмеризм делает нас слишком пассивными для бунта или спасения мира»{720}. Конечно, будь Адорно сегодня жив, он, скорее всего, сказал бы, что культурный апокалипсис уже случился, а мы просто его не заметили по причине своей слепоты. Самые заветные страхи Адорно давно стали реальностью. «Поп-гегемония практически состоялась. Ее суперзвезды господствуют в медиа, сравнявшись по своей экономической мощи с магнатами», – пишет Алекс Росс. «Они целиком и полностью переселились в нереальное царство сверхбогатых, хотя и прячутся за простецким фасадом, уплетая пиццу на “Оскарах” и болея за спортивные команды в VIP-ложах… Оперу, танец, поэзию и литературные романы до сих пор называют элитарным искусством, несмотря на то что настоящая сила окружающего мира им мало что дает. Старая иерархия высокого и низкого уже давно бутафория: поп правит балом»{721}. Адорно и Хоркхаймер не дожили до появления их фейковых аккаунтов в Twitter и не столкнулись с необходимостью раскручивать свои странички в социальных сетях, но многое из того, что сегодня предлагает интернет, они сочли бы подтверждением своего взгляда на культурную индустрию, дающую «свободу выбирать всегда одно и то же». «Культура выглядит более монолитной, чем когда-либо. Всего лишь несколько гигантских корпораций – Google, Apple, Facebook, Amazon – обладают беспрецедентной монополией, – добавляет Росс. – Интернет-дискурс стал более жестким и принудительным».

Работая в конце 1990-х редактором отдела искусств в газете Guardian, я как-то заказал статью об опасностях кастомизированной культуры. Идея заключалась в том, чтобы поставить под вопрос подгонку культурных продуктов под ваши вкусы, все это «если вам понравилось вот это, то вы непременно полюбите еще и вот то». Не является ли смыслом искусства, подумал я тогда, разрыв вкусового континуума, а не приспособление к нему? Джон Рит, первый генеральный директор «Би-би-си», сказал однажды, что хорошая передача дает людям то, про что они пока еще не знают, что именно это им и нужно. Когда материал увидел свет, многие из моих коллег задались вопросом: а что такого плохого в культуре, приспособленной под ваши индивидуальные потребности? Разве плохо узнать больше о том, что нам нравится? Но, возопил я, хорошая передача и великое искусство предлагают некую возможность случайного озарения, которое расширяет ваши горизонты, а не держит вас в вечной петле обратной связи. С момента выхода той статьи культурная индустрия одерживала триумфы такими способами, каких не могли представить себе даже Адорно с Хоркхаймером. В новом тысячелетии онлайновая культурная индустрия, кажется, открыто ставит перед собой цель помочь нам целиком и полностью отгородиться от такого опыта внезапных озарений. Интернет – средство достижения именно этой цели – высокотехнологичная профилактика от заражения идеями, которые могут бросить вызов вашему мировоззрению.

Под этот каток попали и эзотерические представления Адорно об искусстве. «Фраза Стендаля о promesse du bonheur утверждает, что искусство благодарит существование, делая акцент на том, что в нем предвосхищает утопию», – написал он в своей посмертно изданной книге «Эстетическая теория». «Но доля утопичности постоянно уменьшается, и существование все больше становится самим собой. Поэтому искусство походит на него все меньше. Поскольку счастье, даруемое существующим, это не больше чем лживая подделка, искусство должно нарушать обещание, чтобы остаться верным ему»{722}.

Иначе говоря, искусство стало невозможно из-за истощения того самого существования, которое оно так стремилось прославить. Вместо него мы остались с готовыми к употреблению продуктами культурной индустрии. То, что Эрнст Блох назвал духом утопии, стало расходным материалом для культурной индустрии онлайн. Ответственность за нее в числе прочих несут Стив Джобс, Марк Цукерберг и Джефф Безос. Она дает нам вечно одно и то же, придумывает алгоритмы, наилучшим образом закрепощающие наши вкусы, и провоцирует в нас желание подчиняться. В такой подогнанной под индивидуальные вкусы культуре, культуре, которая отменяет внезапные озарения, превращает достоинство в пародию, а человеческое освобождение в ужасающую перспективу, лучшие книги Франкфуртской школы все еще могут многому нас научить и не в последнюю очередь – возможности и необходимости думать иначе.