16. Философствование коктейлями Молотова

Пока Маркузе мечтал об утопии в Америке, Адорно в Европе предавался отчаянию. «Не существует всеобщей истории, которая ведет от дикости к гуманности, но существует та, что ведет от пращи к мегабомбе»{592}, – писал он в «Негативной диалектике», книге, опубликованной в 1966 году в густой тени Освенцима и в условиях угрозы ядерного Армагеддона. Холокост установил, по его словам, «новый категорический императив», суть которого заключается в том, что люди должны мыслить и действовать так, «чтобы Освенцим не повторился; чтобы никогда не произошло ничего подобного». В уголке Адорно во Франкфурте не было будущего для калифорнийских мечтаний Маркузе. «Негативная диалектика» – это несвоевременные размышления, антисистемные, антиутопические и лишенные надежды. «Существует мало философских работ, которые вызывают такое подавляющее ощущение тщетности, как “Негативная диалектика”»{593}, – писал Колаковский в «Главных течениях марксизма». Маркузе мог думать, что утопия может быть реализована в этом мире, и скоро, но скрытое встречное предположение Адорно в «Негативной диалектике» состояло в том, что ее осуществление возможно только в искусстве и, по определению, только образно.

«Словосочетание “Негативная диалектика” – отступление от традиции, – пишет он в предисловии к книге. – Уже Платону диалектика виделась способом установить нечто позитивное с помощью отрицания… В этой книге хотелось бы освободить диалектику от такого рода утвердительных характеристик, не уменьшая при этом ее определенности»{594}. Еще до Платона Гераклит предполагал, что мир находится в постоянном течении. Диалектическое воображение принимает эту мысль и старается навязать изменениям порядок. Вопрос для диалектиков, пожизненным членом клуба которых был и Адорно, заключался в следующем: если сущность мира состоит в изменении, а не покое, то куда это изменение ведет?

Начиная с Платона предполагалось, что изменение, в частности историческое изменение, обладает конечной целью, или телосом. Идея Гегеля заключалась в том, что история развивается в диалектическом процессе. Здесь важен парадоксальный немецкий термин aufheben, обозначающий три важные и противоречивые вещи – сохранение, подъем и отмену, а в философском употреблении обычно переводимый словом «снятие». Переводчик и философ Вальтер Кауфман писал: «Можно сказать, что Гегель нарисовал картину того, как нечто подхватывается, чтобы не быть больше там, где оно было, и таким, каким оно было, но при этом оно не упраздняется полностью, а переносится выше, чтобы сохраниться на другом уровне»{595}. Принципиальным для Гегеля является то, что в этом процессе ничего не пропадает – все переходит из одной исторической эпохи в следующую. История для него – это развертывание человеческой свободы в направлении Абсолюта, или, что то же самое, Weltgteist, Мирового Духа. По Гегелю, «все действительное разумно» – под этим он подразумевает, что все имеет свое место в разворачивающемся диалектическом процессе. Результатом выступает «тождество тождества и нетождества». История, постигнутая подобным образом, представляет собой большое, космических масштабов, безотходное производство, где ничто не может оказаться на свалке. Следовательно, для Гегеля целое – истинно. Для Адорно, в его типичной инверсивной и афористической манере, действительна именно противоположность: «Целое – неистинно»{596}.

Во всех своих работах Адорно с подозрением относится к философиям, предлагающим гармоничное примирение. Он, по словам Мартина Джея, сомневался в идеях молодого Лукача об эпической цельности в Древней Греции, в представлении Хайдеггера о полноте бытия, ныне трагически забытой, а также в вере Вальтера Беньямина в единство имен и вещей, существовавшее до грехопадения{597}. Однако в «Негативной диалектике» он в основном концентрируется не на деконструкции этих регрессивных фантазий, а спорит с идеей, что у диалектико-исторических процессов должна быть цель. В частности, он отвергает идею, что исторический нарратив обречен завершиться счастливым концом. Так, в противоположность гегелевскому «тождеству тождества и нетождества, Адорно предложил еще более обескураживающее понятие «нетождества тождества и нетождества». Предполагая это, Адорно исходил из того, что никакой предмет не описывается своим понятием полностью, без остатка. И тем не менее предмет должен быть поглощен без остатка, если мышление тождествами имеет смысл. Если предмет не подпадает под понятие без остатка, то с учетом того, что все мышление понятийно, все понятия искажают свои объекты и любое мышление – это акт жестокости по отношению к своему предмету. По крайней мере, такой вывод делает Адорно.

Он, по сути дела, ретроспективно применяет Марксов анализ принципа обмена, чтобы проделать пустоты в гегельянской философии тождества: по мнению Адорно, гегельянство, стремясь достичь тождества, утверждает эквивалентность неэквивалентного{598}. Вместо брутального мышления тождествами Адорно осторожно предлагает иной подход к познанию, ставший известным как теория констелляций. Термин «констелляция» он заимствует из книги Вальтера Беньямина «Происхождение немецкой барочной драмы». Мышление констелляциями отказывается от мышления тождеством, познающим свой предмет, подчиняя его понятию. Понять предмет, согласно Адорно, означает не подчинить его понятию, а поместить в историческое и диалектическое соотношение с констелляцией других объектов. В этом смысле налицо устойчивая параллель между констелляционным мышлением и понятием диалектического образа у Беньямина. Использование термина «констелляция» указывает на его сходство с инструментами модернистского искусства и литературы, импонировавшими Беньямину, – с киномонтажом, с коллажем у кубистов, с correspondances[23] у Бодлера и с эпифаниями у Джойса.

Констелляции Беньямина особенно близки прустовскому понятию непроизвольного воспоминания. Когда рассказчик из «? la recherche du temps perdu»[24] пробует печенье мадлен, перед ним разворачивается вся картина его детства. Именно такие вспышки внутреннего озарения были надеждой констелляционной теории познания у Адорно. Через такие меняющиеся констелляции и мимолетные озарения истина предмета предстает сочувствующему наблюдателю. Адорно изложил этот подход к познанию в своей инаугурационной лекции в Институте социальных исследований во Франкфурте в 1931 году и столкнулся с непониманием слушателей. В «Негативной диалектике» он попытался изложить новую версию, используя аналогию, делающую его похожим на взломщика сейфа в подвале банка после окончания рабочего дня, буддистского виртуоза ментальной концентрации и квантового физика, понимающего, что его исследование изменит природу своего объекта. Он пишет: «Только знание, сконцентрированное на исторической ценности положения предмета в его отношении к другим объектам, может освободить заточенную в нем историю – актуализируя и концентрируя то, что этим знанием уже было познано и преобразовано. Познание предмета в его констелляции – это познание процесса, который предмет накапливает в себе. Теоретическая мысль в виде констелляции окружает то понятие, которое хочет раскрыть, в надежде, что оно распахнется наподобие замка хорошо охраняемых сейфов – но не одним-единственным ключом или простым числом, а комбинацией шифров»{599}. Озарение, если к нему вообще возможно прийти, должно быть достигнуто последователями, вышедшими за пределы мышления тождествами. Но даже в этом случае озарение должно прийти в виде вспышек – констелляций. Они, как мобильные армии метафор, постоянно изменяются, вырываясь проблесками из сознания наблюдателя. Однако «Негативная диалектика» подводит к выводу, что такие вспышки озарения служат единственным средством, с помощью которого мы можем покинуть пределы тотальной системы заблуждений.

Это звучит очень жестко даже для адептов критической теории, это трудно усвоить. Действительно, именно хрупкость нетождественного мышления, предложенная в «Негативной диалектике», вынудила к отступлению молодого коллегу Адорно, Юргена Хабермаса. В интервью в 1979 году он сказал, что больше не согласен с «посылом, гласящим, что инструментальный разум достиг такого господства, что больше нет выхода из тотальной системы заблуждений, где смысл может быть прояснен только прозрениями отдельных индивидов»{600}.

Даже если все сказанное выше звучит слишком заумно, следует подчеркнуть, что Адорно углубился в теоретизирование о мышлении нетождества, чтобы «дать голос» ранее молчавшему страданию. «Потребность в том, чтобы дать страданию заговорить, является условием всякой истины. Потому что страдание – это объективность, тяготеющая над субъектом»{601}. Страдание, о котором говорил Адорно, – невидимо в нашем одномерном мире, его причина – бесчеловечное угнетение других. Но если всякое мышление подразумевает жестокость, поскольку таковая является сутью образования понятий, то трудно понять, как Адорно смог хотя бы определить рамки своей критики тождественного мышления, ведь сделать это означало прибегнуть к помощи тех самых презираемых им понятий. Хабермас писал, что Адорно вполне ясно осознавал наличие перформативного противоречия в своих философских текстах{602}. В каком-то смысле именно в этом и заключалась шаткость представлений Франкфуртской школы об имманентной критике, когда деконструируемая идеология подвергалась уничтожению своими же собственными инструментами. В «Диалектике просвещения» они с Хоркхаймером неистовствовали по поводу того, что именно разум, став в эпоху Просвещения инструментальным, тем самым уступил власти и утратил свою критическую силу. Хабермас в 1985 году в «Философском дискурсе о модерне» заметил, что критика Адорно и Хоркхаймера является странной, поскольку «разоблачает Просвещение при помощи его же собственных средств».

В «Негативной диалектике» Адорно остается верен этой парадоксальной философской стратегии – взять труп разума и заставить его рассказать об обстоятельствах собственной смерти. Вот что сообщает об этом «Стэнфордская философская энциклопедия»: «Адорно не отрицает необходимости понятийных отождествлений… не претендует его философия и на обладание прямым доступом к нетождественному. В текущих общественных условиях этот доступ возможен для мысли только через понятийную критику ложных идентификаций. Такая критика должна быть “определенным отрицанием”, указывающим на особые противоречия между тем, на что мысль претендует, и тем, что она фактически сообщает»{603}. Утопические мечты, искушавшие Маркузе в 1960-х годах, были не для Адорно.

В «Негативной диалектике» Адорно обрушился не только на философию Гегеля; Маркс тоже оказался под прицелом. Маркс заменил гегельянский Мировой Дух классовой борьбой, сохранив диалектическую концепцию истории, и конечной целью диалектического процесса стало освобождение человечества в коммунистическом обществе. Эта утопия воплощена в пролетарской революции, упраздняющей правящий класс. В «Негативной диалектике» Адорно поворачивается к будущему спиной, отвергнув присущее Гегелю и Марксу представление об истории как о диалектическом движении к счастливому концу. Это вовсе не означало, что Адорно, как подметил один критик, занялся «дьяволизацией истории» или что «Негативная диалектика» заменила историю спасения историей проклятия: «То, что было забраковано Гегелем, снова перевернулось с ног на голову: радикальное зло – Зло как таковое – вознесено до статуса Мирового Духа»{604}.

Но в «Негативной диалектике» нет Мирового Духа. Нет никакой необходимости в том, что все произойдет каким-либо определенным образом, хотя немецкие философы часто полагали, что именно так все и будет. Маркс, например, надеялся, что теория и практика вновь соединятся в революции. По мнению Адорно, эта задача осталась нерешенной. Отсюда утверждение, открывающее его предисловие: «Философия, которая с давних пор представляется преодоленной, снятой, продолжает жить, потому что момент ее воплощения в действительность оказался упущенным. Приговор гласит: философия только объясняет мир, но, отрекаясь от реальности, калечит и разрушает себя. В тот самый момент, когда попытки изменить мир терпят крах, философия превращается в бессилие разума»{605}.

Когда Гершом Шолем читал «Негативную диалектику», он размышлял над тем, не может ли теперь критическая теория быть приравнена к марксистскому анализу капитализма без классовой борьбы. Если это так, то в равной степени то же самое может быть сказано и об «Одномерном человеке» Маркузе. Правда, Маркузе провел 1960-е годы в поисках революционного субъекта на смену пролетариату, а философия Адорно была марксизмом, обращенным вспять: она никогда не могла помочь изменить мир, но только более глубоко его объяснить. У нее была своя роль – оставить груду развалин от прочих философских систем, излечив тем самым их паству от заблуждений.

К примеру, в своей книге 1964 года «Жаргон подлинности» Адорно обрушился с критикой на стремление послевоенной немецкой философии прибегнуть к иллюзорной помощи внутреннего мира субъекта. Этот вид экзистенциального поворота в философии, критикуемый им в его довоенных работах о Гуссерле и Кьеркегоре, был объявлен им совершенно нетерпимым в работах Хайдеггера, Мартина Бубера и Карла Ясперса. Он считал их тексты самомистификацией. Каждый из них по-своему изобретал свою элитарную философию с заумной терминологией, и все ради того, чтобы избежать столкновения с социальной реальностью, согреваясь отсветом слов вроде «ужаса» или «прыжка» и пытаясь подобным образом забыть о наступивших темных временах. Задача, однажды сформулированная для себя Витгенштейном, в полной мере относится и к «Жаргону подлинности»: «С этим необходимо покончить. Плохие философы подобны владельцам трущоб, сдающим внаем грязные углы. Я обязан покончить с этим бизнесом»{606}.

В 1961 году Адорно и Карл Поппер встретились в Тюбингене в Немецком социологическом обществе. Они оба были основными докладчиками на симпозиуме, где обсуждалась методология социальных наук. Эта встреча должна была стать дракой до синяков, призовой схваткой профессионалов, представляющих две враждующие философские школы и две соперничающие идеологии холодной войны: либеральную демократию и марксизм{607}.

В синем углу – Поппер, уроженец Вены, профессор логики и научного метода Лондонской школы экономики, о котором его британский ученик Брайан Мэги как-то сказал: «Он доводит меня до белого каления»{608}. Он был защитником открытого общества от различных форм тоталитаризма, поборником научного метода и едким критиком того, что именовал псевдонауками, например психоанализа. Поппер стоял на том, что диалектическое мышление, основная специализация Франкфуртской школы, было не просто ложным, но еще и опасным.

В красном углу – Адорно, человек, о котором даже его самый преданный и сочувствующий последователь Мартин Джей говорил, что тот способен от силы лишь на «унылую болтовню»{609}. Адорно сомневался в том, что либеральное и якобы открытое общество, столь превозносимое Поппером в роли антипода тоталитаризма, сильно от последнего отличалось. Как и другие критические теоретики Франкфуртской школы, он тоже был в свое время впечатлен фрейдовским психоанализом. Но самым важным, когда они оба сошлись в поединке, было то, что Адорно скептически относился к претензиям научного метода на объективное установление истины. «Идея научной истины не может быть отделена от идеи истинного общества»{610}. Отсюда вывод: поскольку мы не живем в истинном обществе, истина науки находится за пределами нашего понимания. Такая концепция научной истины должна была нести в себе последствия не только для естественных наук, но и для темы симпозиума, а именно для вопроса о том, как должна работать социология.

Науки для Франкфуртской школы – будь они хоть естественными, хоть социальными – стали инструментами, используемыми капиталистами-угнетателями для того, чтобы это истинное общество не возникло. Философия, отказавшись от критического взгляда на социальную реальность, тоже стала инструментом угнетения, а не освобождения. Эта перспектива была наиболее энергично выражена в той главе «Одномерного человека», где Маркузе разделался с так называемой «одномерной философией»{611}. Формальная логика, лингвистический поворот Венского кружка логических позитивистов и анализ обыденного языка такими философами, как Витгенштейн и Джон Остин, – все они предназначались, по словам Маркузе, для координации «мыслительных операций с операциями в социальной действительности» и потому имели «глубоко идеологический характер». Формальная логика поэтому была не столько надежным способом приведения в порядок наших мыслей, призванным уберечь нас от философской ошибки или иллюзии, сколько инструментом доминирования. «Сама идея формальной логики является историческим событием в развитии духовных и физических инструментов социального контроля и исчислимости», – писал Маркузе. В этом его взгляды на формальную логику были близки критике Адорно тождественного мышления в «Негативной диалектике». По мнению Франкфуртской школы, позитивизм играл в лучшем случае роль успокоительного: практикуемая в Вене, Оксфорде, Кембридже и в некоторых американских колледжах философия стала увлекательной игрой, отвлекающей философов от рациональной критики иррационального общества. Наука была едва ли исключена из этой критики – наоборот, научный метод был наипервейшим средством доминирования над природой и людьми.

Едва ли эта мысль была новой; это было фундаментальное убеждение Франкфуртской школы критического мышления, впервые изложенное Максом Хоркхаймером в 1937 году в работе «Традиционная и критическая теория» и позднее развитое им в лекциях в Колумбийском университете в 1944 году, которые затем легли в основу его книги 1947 года «Затмение разума». Немецкое название этой книги, «Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft» («К критике инструментального разума»), дает лучшее понимание того, каким к 1961 году было это непоколебимое убеждение. Книга Хоркхаймера дает критическое описание того, как разум скатывается в иррационализм, сосредоточившись на инструментальных задачах. Инструментальный разум сосредоточен на определении средств достижения результата, не думая о целях самих по себе. Хоркхаймер проводит различие между субъективным и объективным разумом (Vernunft и Verstand по-немецки) – первый занят исключительно средствами, второй – целями.

Но почему первый называется субъективным? Потому, считал Хоркхаймер, что его заботит самосохранение субъекта, тогда как объективный разум стремится укоренить истину и смысл в категориях всеобъемлющей тотальности. Однажды Хоркхаймер написал: «Социальная философия сталкивается с жаждой нового объяснения жизни, находящейся в капкане своего индивидуального стремления к счастью»{612}. Задача, стоящая перед Франкфуртской школой, заключается в освобождении угнетенного, страдающего человечества из этого капкана, от способа мышления, которое заманивает индивидов в ловушку погони за счастьем, а не ставит вопрос о том, что заставляет их к нему стремиться. Поскольку какие-либо критические размышления об иррациональности или, наоборот, рациональности таких целей отсутствовали, то, по мысли Хоркхаймера, проект Просвещения оказался обречен на провал. Предполагалось, что целью Просвещения станет использование разума, которое поможет людям освободиться от мифов и предрассудков. Вместо этого произошла простая замена одного мифа другим.

В том же году, когда вышло в свет «Затмение разума», они с Адорно написали в начале «Диалектики Просвещения»: «С давних пор просвещение в самом широком смысле прогрессивного мышления преследовало цель избавить людей от страха и сделать их господами. Но наконец-то просвещенная планета воссияла под знаком триумфальной катастрофы»{613}. Но какое отношение имеют эти мысли о природе Просвещения к научному методу и формальной логике? Для Хоркхаймера все части природы, не поддающиеся подсчету и формализации, выпадают из научной картины мира Просвещения. В результате Просвещение создает мир, лучше соответствующий его собственной научной картине. Но мир, сотворенный подобным образом, искажен. Неудержимые импульсы инструментального разума, к которому относятся научный метод, математика и формальная логика, – вот причина того, что эта искаженная картина мира начинает считаться единственно истинной. Мы обладаем ложным чувством связи с миром, дающим ограниченное понимание того, каким он может быть. Иными словами, мы познаем одни вещи только за счет других{614}. То, что кажется проектом освобождения людей от заблуждений, может быть лучше понято как обмен одного набора мыслительных оков на другой. Маркузе истолковал бы эту мысль в том смысле, что мы становимся одномерными мужчинами и женщинами – более или менее довольными своей участью трутнями развитых индустриальных обществ.

Пока Адорно, Хоркхаймер и Маркузе осмысляли научный метод как часть триумфальной катастрофы и главное средство угнетения человечества и установления капиталистического господства над природой, Карл Поппер работал над его защитой. Он утверждал, что прогресс в науке был, есть, может и должен быть. Все выглядело так, будто бы он вообще не читал «Диалектику Просвещения», а если и читал, то даже не удостоил ее своим презрением. Свою первую речь на конференции в Тюбингене он закончил цитатой из Ксенофана, ясно отражавшей его видение научного прогресса:

Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально,

Но постепенно, ища, лучшее изобретают{615}.

Но, что кардинально важно для Поппера, этот проект «изобретения лучшего», это познание, лежащее в основе науки, «не начинается с восприятий, или наблюдений, или с собирания данных или фактов; оно начинается с проблем. Поэтому можно сказать: нет знания без проблем, но также и нет проблем без знания. А это означает, что познание начинается с напряженности между знанием и незнанием. “Нет проблем без знания – нет проблем без незнания”»{616}. Это означало, что взгляды Поппера на науку бросали вызов не только Франкфуртской школе, но и всей научной ортодоксии. Его книга 1934 года «Логика научного открытия» двигалась вслед за философом Шотландского Просвещения Дэвидом Юмом, указавшим на противоречивый характер идеи, что всякое знание приобретается из опыта и все обобщающие утверждения, включая законы науки, проверяются на опыте. Эта мысль – фундамент эмпиризма и даже позитивизма. Юм тем не менее утверждал, что никакая научная гипотеза не может быть окончательно подтверждена и никакой научный закон не может быть окончательной истиной{617}. Если, к примеру, все виденные нами лебеди были белыми, это не означает, что утверждение «все лебеди белые» верно. Так выглядела проблема индукции, однако, полагал Юм, мы не в силах отказаться от индуктивного мышления, даже если результаты его не могут быть обоснованы в качестве знания.

Скептицизм Юма по поводу рациональной основы индукции вдохновлял Поппера, потому что поставил под вопрос доминирующую точку зрения, гласившую, что принять можно только то, что было доказано разумом и опытом. Этому представлению о функционировании науки, называемому джастификационизмом и составляющему риторическую базу большинства научных попыток понять мир (чтобы лучше, как сказала бы Франкфуртская школа, над ним господствовать), оппонировал Поппер. Как и Франкфуртская школа, хотя и по совершенно другим причинам, он стремился подрезать крылья науке и подорвать ее притязания. Для него развитие наук означало не столько расширение границ человеческого познания, сколько открытие громадной империи нашего незнания. Как он сказал в Тюбингене: «Именно поразительный прогресс естественных наук… постоянно напоминает нам о нашем незнании, даже в области самих естественных наук»{618}.

Для Поппера каждая проверка научной гипотезы означает попытку ее опровержения или фальсификации, и один удачный контрпример может фальсифицировать всю теорию. Он заявил, что в случае с марксизмом или психоанализом такой научный метод проверки гипотез не работает. Поскольку нет сведений, которые в обеих теориях считались бы ложными, то нет ничего, что могло бы их опровергнуть. И психоанализ, и марксизм были для Поппера сродни астрологии: не принимая никаких контрпримеров, они становились нефальсифицируемыми и потому не имеющими оснований.

Разумеется, объяснение Поппером логики научного открытия по меньшей мере не бесспорно, и позже к нему появились вопросы у многих философов науки, в частности у американца Томаса Куна, который обратил внимание на то, что ученые, в отличие от того, что предполагает Поппер, весьма редко и неохотно отказываются от своих любимых гипотез. Вместо того чтобы, вооружившись контрпримером, покончить с какой-либо гипотезой, ученые, наоборот, стремятся поддержать ее, выдвигая дополнительные гипотезы. В этой так называемой конвенционалистской стратагеме гораздо больше смысла не в последнюю очередь потому, что вы потратили много времени, интеллектуальных усилий и денег на проверку любимой гипотезы. Ученые, о чем слишком охотно забывают в философии науки, тоже люди.

Действительно, в 1962 году Кун в своей книге «Структура научных революций» написал, что наука – это набор конкурирующих парадигм, каждая из которых состоит из теоретического ядра и вспомогательных гипотез{619}. Последние меняются, но ядро остается постоянным до того самого печального момента, когда становится уже невозможно поддерживать теорию ядра дополнительными гипотезами. Затем происходит нечто необычное, названное Куном «сменой парадигм», когда стержневая теория отбрасывается либо радикально изменяется. Такое часто случается, полагал он, когда умирает или уходит в отставку старый защитник теории ядра. Теория Куна, помимо всего прочего, есть живительное противоядие от взгляда Франкфуртской школы на науку как на эффективный инструмент ограбления природы и господства над человеком. Кроме того, наука в его глазах выглядит не так рационально, как это представлял себе Поппер.

Предложенная Поппером перспектива, рисующая принципы работы науки, важна потому, что его встреча с Адорно в 1961 году ознаменовала собой начало Positivismusstreit, или «спора о позитивизме», грохотавшего до конца десятилетия на конференциях немецких университетов. Из названия спора можно предположить, что речь пойдет о столкновении между Франкфуртской школой и защитниками дерзкого научного проекта из эпохи Просвещения, основывающегося на подчинении мира человеческому пониманию и контролю, но все гораздо сложнее. На самом деле «спор о позитивизме» – название ошибочное. Поппер, даже с учетом всего им написанного для Венского кружка в 1930-х годах, позитивистом не был или, во всяком случае, свою причастность к позитивизму отрицал. Например, Отто Нейрат причислял Поппера к официальной оппозиции Венской школе. «Логика научного открытия» была переиздана в обновленном виде на английском языке всего лишь за два года до тюбингенского симпозиума. Она содержала безжалостную критику самих основ логического позитивизма, а именно принципа верификации, гласящего, что утверждение является когнитивно значимым только тогда, когда оно несомненно и окончательно определено как истинное или ложное, то есть как верифицируемое или фальсифицируемое. Этот принцип словно паяльной лампой выжигал обширнейшие пласты человеческой мысли. Ведь если он верен, то все этические или эстетические суждения бессмысленны, в лучшем случае это всего лишь одобрительные или осуждающие возгласы. Аналогичным образом и любые разговоры о религии в этом случае лишены смысла.

Поппер такого взгляда не разделял. Он применил к этому принципу свою собственную «паяльную лампу», заявив, что вместо верификационизма нужно использовать фальсификационизм. Как мы уже видели, последнее означало, что гипотезы могут приниматься как вероятные, но никогда – как полностью подтвержденные. Он считал, что человеческое знание всегда неокончательное – оно всегда проблематичное, гипотетическое, стремящееся к достоверности, но достигающее всего лишь вероятности. Попперу представлялось, что человеческое знание – это как Британская империя или Третий рейх: их зашоренным приверженцам могло казаться, что границы окончательно установлены, что однажды захваченная территория никогда не будет сдана, но правда состояла в том, что это состояние временно и подвержено изменениям.

Но даже если Поппер и не был позитивистом, это не остановило Адорно и его последователей от того, чтобы в ходе диспута обвинить Поппера и его приверженцев, в том числе немецкого философа Ганса Альберта, в позитивизме. «Следует еще раз заранее констатировать, – написал Адорно в примечании к своему введению к книге об этом споре, изданной на немецком языке в 1969 году, когда вражда уже улеглась, – что Поппер и Альберт дистанцировались от специфической позиции логического позитивизма. Тем не менее причина, по которой их следует считать позитивистами, станет очевидной из того, что будет изложено ниже»{620}. Было очевидно, что Адорно назвал Поппера и Альберта позитивистами потому, что они пренебрегали тем, чем занимались франкфуртские диалектики: они не собирались ставить авторитет науки под вопрос{621}.

Поппер, со своей стороны, называл себя критическим рационалистом, что делает разграничение линий фронта в Тюбингене невероятно увлекательным занятием. Ведь Адорно, помимо прочего, описывал себя как критического теоретика. Но в чем же разница между критическим рационалистом и критическим теоретиком? Хоркхаймер в своей статье «Традиционная и критическая теория» проводит различие между «ученым мужем», не понимающим, как экономическое (в текущий момент капиталистическое) устройство общества формирует научную деятельность, и критическим теоретиком, который это понимает. Для Франкфуртской школы самозваный критический рационалист вроде Поппера, так же как и другие самопровозглашенные позитивисты, был в этом смысле таким «ученым мужем». Но как Поппер понимал термин «критический рационалист»? Он провел свое собственное различие между критическим и «некритическим, или всеобъемлющим рационализмом». Последний был просто еще одним термином для обозначения позитивизма, по крайней мере в том смысле, в каком позитивизм имел отношение к философии и науке. Он гласил, что информация, полученная из чувственного опыта, а затем интерпретированная с помощью разума и логики, составляет эксклюзивный источник любого авторитетного знания.

В своей вступительной речи в Тюбингене Поппер изложил двадцать семь тезисов и пригласил Адорно поддержать их или не согласиться с ними. Он заявил, что науки об обществе, так же как и науки естественные, могут установить истину при помощи объективных процедур и часто этим занимаются. Но его одиннадцатый тезис гласил, что было бы ошибкой считать объективность науки зависящей от объективности ученого. Так же как и Франкфуртская школа, хотя и по другим причинам, Поппер сомневался в идее Маннгейма о свободно парящем интеллектуале, способном возвыситься над классовыми и прочими интересами. «Мы не можем лишить ученого его пристрастий, не лишив его в то же время его человечности, – говорит Поппер, – и мы не можем подавить или уничтожить его ценностные суждения, не уничтожив его как человека и как ученого. Наши мотивы и наши чисто научные идеалы, включая идеал бескорыстного поиска истины, глубоко укоренены во вненаучных и отчасти религиозных ценностных суждениях. Объективный и “свободный от ценностей” ученый не является идеалом ученого»{622}. Однако Поппер считал, что наука стоит выше таких оценочных суждений и классовых интересов: «То, что можно назвать научной объективностью, основывается исключительно на той критической традиции, которая, невзирая на всякого рода сопротивление, так часто позволяет критиковать доминирующую догму». Эта критическая традиция есть «социальный результат взаимной критики, дружески-вражеского разделения труда между учеными, их сотрудничества и их соперничества»{623}. Объективность науки, будь она естественной или общественной, и бескорыстный поиск истины гарантируются существованием такой процветающей критической традиции.

Именно такую объективность, по крайней мере в социологии, отрицал в своем ответе Адорно. Он заявил, что основатель социологии, мыслитель XIX века француз Огюст Конт был также родоначальником позитивизма как дисциплины. И социология, и позитивизм появились, чтобы, по словам Адорно, служить классовым интересам, как только бразды правления оказались в руках капитализма. Хотя казалось, что каждая из них служит вполне невинной цели – содействовать человеческому просвещению, расширяя границы знания. В своем ответе Попперу Адорно говорил: «Если в контовском проекте новой научной дисциплины была воля защитить продуктивные тенденции своей эпохи, раскрепостить производственные силы от того разрушительного потенциала, который уже тогда в них созревал, то с тех пор в этой исходной ситуации ничего не изменилось, разве что проблема обострилась до предела и социология по-прежнему должна ее отчетливо видеть»{624}. Социология, на взгляд Адорно, должна стать критической, если ее задача состоит не только в сохранении статус-кво или, что еще хуже, в строительстве фундамента для тоталитаризма. «Сверхнасилие существующих отношений, – добавлял он, – снимает покров и с надежд Конта на то, что социология может направлять власть: надежд либо наивных, либо готовящих планы для тоталитарного властелина»{625}.

Конфликт между двумя философами свелся к различию во взглядах на природу развитых индустриальных государств Запада, где они жили и работали всю свою жизнь. Поппер соглашался с тем, что критическая традиция, необходимая для научной объективности, может не существовать в некоторых обществах. «Существование этой традиции, – говорил он в своем вступительном слове, – зависит от ряда социальных и политических обстоятельств, делающих эту критику возможной»{626}. В своих книгах «Открытое общество и его враги» (1945) и «Нищета историцизма» (1957) Поппер защищал открытые общества (к ним он относил либеральные демократии: США, Великобританию и Западную Германию) от закрытых обществ, к созданию которых призывал Платон в «Государстве». Они были отличительной чертой таких тоталитарных режимов XX века, как нацистская Германия и Советский Союз. По мысли Поппера, только открытые общества сохраняют разум, то есть критику. Как следствие, только открытые общества могут быть цивилизованными, только они могут заниматься рациональным поиском научной истины или даже фальсификацией научной ошибки, так как только в таких обществах этот поиск гарантирован конкуренцией между учеными, взаимной критикой и свободной дискуссией.

Это, считал он, в равной степени касается как социальных, так и естественных наук. «Метод социальных наук, как и метод естественных наук, состоит в попытках предложить пробные решения определенных проблем: тех, с которых начались наши исследования, и тех, которые появляются в процессе решения»{627}. Это, возражает Адорно, наивная универсализация научного метода. Он приводит цитату из работы Маркса «К критике политической экономии»: «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание». Адорно считал это важным для науки вообще и для социальных наук в частности: то, что кажется нейтральным исследованием, таковым на самом деле не является. Для социологии это означает, что общественное бытие ученых, и в частности социальных ученых, определяет их образ мысли, выбор предмета изучения и того способа, которым они его изучают. Адорно в высшей степени скептически относился к идее Поппера о том, что социальное бытие может быть преодолено ради научной объективности при помощи взаимной критики и открытой дискуссии. Взаимный обмен опытом – не панацея для Адорно, особенно если научная дисциплина состоит на службе существующего репрессивного общества.

Именно это и считал социологией Адорно. Какой тип разума, Vernunft или Verstand, здесь превозносил Поппер, неясно, но Адорно определенно считал, что социология, перестав задаваться вопросом о целях инструментального применения разума, скатилась до второго. Он опасался, что отказ социологии от «критической теории общества» «приведет к разочарованию». Это и есть центральное нерассмотренное различие между Поппером и Адорно: последний считал, что развитые индустриальные общества несут в себе «условия несвободы»; Поппер же полагал, что именно в таких открытых обществах существует свобода для объективного поиска научной истины.

По итогам первого раунда Positivismusstreit у многих создалось впечатление, что боксеры даже не вошли в контакт. «Есть сомнение по поводу того, что Поппер и Адорно вообще смогут договориться о процедуре, с помощью которой были бы разрешены их разногласия», – заметил Ральф Дарендорф, на тот момент профессор социологии в Тюбингене и содокладчик на симпозиуме{628}. Диспут оказался командным матчем, в котором на смену Адорно и Попперу пришли их более молодые и язвительные коллеги. В 1963 году на страницах «Festschrift f?r Adorno»[25] Юрген Хабермас обвинил Поппера в политической и интеллектуальной наивности при определении природы научного и социального исследования, особенно в период усиливающейся общественной турбулентности. Хабермас провозгласил превосходство «диалектической» критики Франкфуртской школы над так называемым критическим рационализмом Поппера. Это вынудило сторонников Поппера демонизировать последователей Адорно как сторонников иррационализма и тоталитаризма{629}. Например, Ганс Альберт осудил предположение Франкфуртской школы об интеллектуальном превосходстве над критическим рационализмом Поппера: «Диалектический культ тотального разума слишком привередлив, чтобы удовлетвориться “конкретными” решениями. Так как нет решений, которые отвечают его требованиям, все, что ему остается – получать удовлетворение от инсинуаций, аллюзий и метафор»{630}.

Адорно, что было очень разумным, выждал, пока у него появится возможность отредактировать книгу, содержавшую эти оскорбительные речи, чтобы выразить свое суждение по поводу эмоционального высказывания Альберта. Он возразил, что диалектическая теория не потворствует «культу тотального разума; она критикует такой разум. И хотя высокомерие в отношении конкретных решений ей чуждо, она не может позволить им ввергнуть себя в молчание»{631}. Но даже после окончания диспута оказалось, что обе команды ничему друг у друга не научились. Конечно, Франкфуртская школа никогда не подвергалась искушению разделить взгляды Поппера на науку как некую рыночную площадь, где благодаря интеллектуальной конкуренции и взаимной критике фальсифицируются худшие гипотезы. Наоборот, как выразился Адорно, Школа не сомневалась, что находится на правильном пути. «Диалектика остается непреклонной в споре, поскольку уверена, что продолжает мыслить там, где умолкают ее оппоненты, – перед лицом непререкаемого авторитета науки как института»{632}.

5 апреля 1969 года Маркузе в своем кабинете в Калифорнийском университете в Сан-Диего писал Адорно во Франкфурт: «Дорогой Тедди, мне действительно трудно писать это письмо, но это нужно сделать – в любом случае это лучше, чем скрывать возникшие между нами разногласия»{633}. Разногласия касались студенческих протестов, охвативших Европу и Америку. В частности, Маркузе был возмущен тем, что Адорно вызвал полицию, чтобы удалить группу протестующих студентов из здания Института социальных исследований в январе того же года. Маркузе написал старому другу, чтобы выразить свое разочарование тем, что тот выбрал в борьбе не ту сторону: «Я все еще верю, что наше дело (а оно не только наше) лучше всего подхватят восставшие студенты, а не полиция, и здесь, в Калифорнии (и не только в Калифорнии), я вижу это почти каждый день».

Это стало последним, что они обсуждали в переписке, поскольку она завершилась в августе того же года вместе со смертью Адорно. Эта переписка весьма примечательно показывает, что каждый из них очень по-разному реагировал на то, что оба они воспринимали как «попытку отцеубийства», предпринятую протестующими студентами. «Мы не можем скрыть от мира факт нашего влияния на этих студентов (как в не меньшей степени и твоего) – я горжусь этим и готов согласиться с отцеубийством, хотя оно иногда расстраивает», – писал Маркузе Адорно. Светила Франкфуртской школы в свое время сами взбунтовались против собственных родителей, а теперь настала очередь учеников бросить вызов их символическому отцовскому авторитету.

Студенческое движение противостояло империалистической войне Америки во Вьетнаме, милитаризации холодной войны и угрозе ядерного Армагеддона. Оно поддерживало освободительные движения третьего мира и прибегало к сидячим забастовкам, чтобы добиться демократической перестройки образования. Вопрос о том, как критическая теория должна реагировать на протесты, оставался спорным. Хабермас полагал, что стоит применить «стратегию спячки» – не высовываться, пока другие теряют головы. Маркузе, наоборот, считал, что дело критической теории совпадает с делом протестующих. Если прав был он, то франкфуртцам следовало бы выписаться из своих номеров в гранд-отеле «Бездна» и присоединиться к студентам на баррикадах. Адорно отнесся к этому предложению с присущими ему язвительностью и презрением и написал в своем эссе «Маргиналии к теории и практике», что «баррикады – это игра, в которую господа разрешают пока играть»{634}.

Тем не менее в самом начале событий Адорно выразил солидарность с протестующими. На одном из своих социологических семинаров в 1967 году он дошел до утверждения, что «роль, взятая на себя студентами, чем-то похожа на роль евреев». В июне того же года он начал одну из своих лекций, пригласив студентов встать в память о «нашем погибшем коллеге Бенно Онезорге». Онезорг был убит полицейским офицером выстрелом в спину во время студенческой демонстрации в Берлине против мер безопасности, введенных в связи с государственным визитом в Западную Германию шаха Ирана – диктатора, пытавшего своих оппонентов и уничтожившего свободу слова{635}.

Адорно с сочувствием относился и к студенческим требованиям перестройки устаревших авторитарных университетских структур. Конечно, студентов раздражала антидемократическая власть преподавателей над ними. Так, в ходе одного из протестов почетная церемония в честь ректора Гамбургского университета была прервана двумя студентами, которые несли плакат со словами: «Под их мантиями: две тысячи лет плесени». Адорно проявлял куда меньше сочувствия к тому, что лекции срывались, а преподавателей университета заставляли заниматься самокритикой. На лекции по эстетике он говорил студентам, что должны существовать определенные правила и что любой, кто знает, «что это такое, когда в шесть утра раздается звонок в дверь и ты не понимаешь, кто это – гестапо или булочник», не может относиться к формальным статусам исключительно негативно. При том что критическая теория в течение длительного времени настаивала на существовании параллелей между фашизмом и тотально администрируемым развитым индустриальным обществом, Адорно выбрал этот момент, чтобы принять сторону Федеративной Республики против тех, кто называл ее фашистским государством. Он предостерегал своих студентов не совершать ошибок, «атакуя демократию, пусть и нуждающуюся в значительном улучшении, вместо того, чтобы противостоять ее врагу»{636}.

Но не только лишь одни протестующие студенты вызывали призрак фашизма. То же самое сделал Хабермас, которого Адорно переманил обратно во Франкфурт в 1964 году на должность профессора философии и социологии вместо вышедшего в отставку Макса Хоркхаймера. В июне 1967 года в Ганновере он присоединился к студенческим лидерам Руди Дучке и Хансу-Юргену Кралю во время обсуждения темы «Университет и демократия: условия и организация сопротивления». Хабермас выступил в поддержку программы студентов-радикалов, но не поддержал выбранные ими средства. Он раскритиковал Дучке за стремление к революции «любыми необходимыми средствами»: «По моему мнению, он представил волюнтаристскую идеологию, которую назвали утопическим социализмом еще в 1848 году, но которая в контексте сегодняшнего дня… должна быть названа левым фашизмом»{637}.

Адорно не отмежевался от слов Хабермаса и в результате – несмотря на свои встречи со студентами для обсуждения реформы образования, несмотря на всячески выражаемую им в интервью симпатию, – стал одним из главных объектов травли со стороны Социалистического союза немецких студентов (SDS). Когда позже в этом же году он выступал с речью об «Ифигении в Тавриде» Гёте в Свободном университете Берлина, двое слушателей развернули лозунг: «Левые фашисты Берлина приветствуют классика Тедди». Они потребовали от него выступить в поддержку студента и самопровозглашенного Spa?guerilla («шуточного партизана») Фрица Тойфеля, державшего голодовку в тюрьме, куда он был помещен по обвинению в государственной измене за участие в демонстрации, закончившейся смертью Бенно Онезорга{638}. Тойфель стал знаменит в Германии за участие в так называемом «пудинговом покушении» на вице-президента США Хьюберта Хамфри, в ходе которого он и другие протестующие планировали забросать его пакетами с пудингом и йогуртом во время государственного визита. Но Адорно отказался и продолжил читать лекцию, по окончании которой женщина попыталась подарить ему красного медвежонка. Адорно сделал вид, что его не потрясло это, названное им потом «оскорбительным», поведение. Тем не менее студенты раздражали Адорно все больше и больше. Он писал Маркузе, что многие из них пытаются «соединить практику с несуществующей теорией, демонстрируя тем самым децизионизм, пробуждающий ужасающие воспоминания»{639}. Не впервые он видел фашизм в студенческом движении за «власть цветов».

В следующем, 1968 году студенческие волнения охватили весь Запад, достигнув пика во время майского восстания в Париже. Во Франкфурте студенты организовали забастовки в надежде вдохновить на то же самое рабочих. В этой обстановке в сентябре на Франкфуртской книжной ярмарке сам Адорно вместе с Хабермасом, а также будущий Нобелевский лауреат Гюнтер Грасс встретились с одним из студентов Адорно, его протеже Хансом-Юргеном Кралем, чтобы провести публичную дискуссию на тему «Революция и авторитет». В какой-то момент дискуссия заиграла эдиповыми тонами, когда Краль раздраженно обратился к своему учителю. «Полгода тому назад, когда мы осаждали совет Франкфуртского университета, единственным профессором, вышедшим к бастующим студентам, был профессор Адорно, – вспоминал Краль. – Направившись прямо к микрофону и едва добравшись до него, он отпрянул и умчался на философский семинар. Одним словом, оказавшись на пороге практики, он опять отступил в теорию». «Я не уверен, что пожилой господин с брюшком подходит для участия в демонстрации», – ответил Адорно{640}. Позже он подчеркнет в письме Гюнтеру Грассу: «У меня нет ничего общего с этими узколобыми студенческими акциями прямого действия, уже вырождающимися в отвратительный иррационализм. По сути дела, это они изменили свою позицию, а не я»{641}.

Впереди его ожидало еще большее унижение. Его семинар по социологии был прерван бастующими студентами, призвавшими к реформе курса. «Критическая теория преподается в настолько авторитарной манере, что ее подход к социологии не оставляет места студентам для организации собственных исследований, – гласила распространенная ими листовка. – Мы сыты по горло учебой во Франкфурте и не желаем, чтобы нас превратили в сомнительных политических левых, которые по окончании обучения будут играть роль интегрированных союзников авторитарного государства»{642}. Для такого критического теоретика, как Адорно, это было убийственным упреком. Все-таки перед Первой мировой войной Вальтер Беньямин, будучи одним из лидеров студенческого движения, выступил против университетского образования, штамповавшего услужливых государственных функционеров. «Мы должны пробудиться от существования наших родителей», – писал Беньямин в «Пассажах». В некотором смысле именно это и делали Краль со своими товарищами – протестующими студентами из SDS: пробуждались ото сна родительского авторитета Адорно с убеждением, что образование должно дать больше, чем предлагает Институт социальных исследований. В этих тяжелых обстоятельствах Адорно написал Маркузе, пригласив его приехать во Франкфурт в надежде, что присутствие любимца студенческого движения, отца новых левых, поможет успокоить неформальных детей революции.

Но Маркузе начал испытывать сомнения по части оказания помощи Адорно, узнав о том, что произошло в Институте в январе 1969 года. Тогда группа студентов из SDS под предводительством Краля заняла комнату и не подчинилась требованиям Адорно и Хабермаса покинуть ее. «Нам пришлось вызвать полицию, которая затем арестовала всех, кого застала в комнате», – написал Адорно Маркузе. Студенты были в ярости из-за его предательства. «Адорно как институт мертв», – гласил флаер, распространенный группой радикальных студентов-социологов в апреле этого же года. Маркузе тоже думал, что его друг совершил ошибку. Он написал Адорно: «Занятие помещений (если это, конечно, не моя квартира) без угрозы насилия не стало бы для меня причиной вызывать полицию. Я бы разрешил им сидеть там, а честь вызова полиции оставил бы кому-нибудь другому». Если посмотреть глубже, то Маркузе был не согласен с анализом студенческой тактики своими бывшими коллегами по Франкфуртской школе, а с Адорно – по поводу связи между теорией и практикой. Он написал: «Ты знаешь меня достаточно хорошо, чтобы понимать, что я отрицаю непосредственный перенос теории в практику так же категорически, как и ты. Но я уверен, что бывают ситуации, моменты, когда теорию заставляет идти вперед практика, – ситуации и моменты, когда теория, развивающаяся отдельно от практики, перестает верить самой себе… Но именно эта ситуация настолько ужасна, настолько удушлива и унизительна, что бунт против нее вызывает биологическую, физиологическую реакцию: она непереносима, она удушлива, и нужно впустить немного свежего воздуха… И я (мы) буду (будем) в отчаянии, если я (мы) окажусь заодно с той частью мира, что поддерживает массовое убийство во Вьетнаме или же ничего об этом не говорит, тем самым превращая в ад все, до чего не может дотянуться ее репрессивная мощь»{643}. В этих обстоятельствах Маркузе решил не ехать к Адорно во Франкфурт, чтобы помочь ему выйти из трудного положения и разрешить его конфликт со студентами.

Адорно прислал гневный ответ, в котором говорил, что нисколько не сожалеет о звонке в полицию. Он обвинил SDS в сталинизме (за срыв его лекций и попытку принудить его к самокритике) и в фашизме (за насильственные действия и тактику затыкания рта). Адорно обрушился с критикой и на Маркузе: за солидаризацию со студентами при всей их возмутительной тактике и наивной политике, которые его старый, заблуждающийся друг, кажется, поддерживал. Он написал: «Мы выстояли в свое время, вы не меньше, чем я, в ситуации гораздо более ужасной – когда убивали евреев, но мы не переходили к практике; просто потому, что для нас она была закрыта. Думаю, что ощущение холода в душе – это вопрос, требующий погружения в самосозерцание». Маркузе пожаловался на использование Хабермасом термина «левый фашизм» для описания студентов. «Но ты же диалектик? Разве нет?» – огрызнулся Адорно в своем ответе. «Если бы таких противоречий не существовало, то разве не могло движение под действием имманентных антиномий трансформироваться в свою противоположность? Я ни секунды не сомневаюсь, что студенческое движение в его текущей форме движется самым прямым способом в сторону той самой технократизации университетов, которую стремится предотвратить».

Но если Адорно считал себя лучшим диалектиком, чем Маркузе, способным увидеть, как тактика Spa?guerilla, «власть цветов» и эротическое освобождение могут мутировать в форму своего собственного подавления, то убедиться в том, что он прав, ему было не суждено. 22 апреля он перенес самое горькое унижение. Он начал свой курс «Введение в диалектику», предложив студентам задавать вопросы, прерывая его в любой момент. Два студента потребовали от него совершить акт самокритики за вызов полиции для очистки института и за то, что он инициировал процессуальные действия против Краля. Именно тогда один из студентов написал на доске: «Не тронь Адорно никогда – капитализм будет всегда!» Другие закричали: «Долой доносчика!» Адорно сказал, что дает каждому по пять минут, чтобы все решили, хотят они продолжения лекции или нет. Тогда три девушки из числа протестующих окружили его на кафедре и, оголив свои груди, осыпали его лепестками роз и тюльпанов. Он схватил шляпу и пальто, выбежал из зала и впоследствии отменил курс{644}. Диалектика остановилась, хотя и не столь назидательным образом, как мечтал Беньямин в «Пассажах».

Репортаж во Frankfurter Rundschau под заголовком «Адорно как институт мертв: как преобразователь сознания был выдворен из лекционного зала» сравнил произошедшее, получившее название Busenaktion («акция бюстов»), с фашизмом: «Разнузданное поведение по отношению к Адорно, вместо того чтобы стать знаком рождения нового постбуржуазного стиля… указывает на добуржуазный, по сути доцивилизованный рецидив варварства». Адорно не мог до конца поверить, что попал под прицел: «Выбрать меня из всех, меня, всегда выступавшего против всякого эротического подавления и сексуальных табу… Смех надо мной был, по сути, хихиканьем обывателя, увидевшего девушку с обнаженной грудью»{645}. Инцидент погрузил Адорно в «глубокую депрессию», о чем он сообщил Маркузе, в тот момент пересекавшему Атлантику, чтобы прочитать курс лекций, и надеявшемуся встретиться летом с Адорно и Хабермасом.

Пока Адорно переживал унижение, вернувшийся в Европу Маркузе был встречен с почестями. Журнал Konkret охарактеризовал его как «единственного представителя Франкфуртской школы, поддерживающего тех, кто стремится реализовать основные положения критической теории: студентов, молодых рабочих, преследуемые в крупных городах меньшинства и угнетенных в третьем мире». Но через пару недель всеобщее благоговение перед Маркузе было грубо нарушено Даниэлем Кон-Бендитом, лидером студенческого восстания мая 1968-го в Париже. «Маркузе! Зачем ты приехал в театр буржуазии?» – выкрикнул Кон-Бендит, когда Маркузе собрался читать лекцию в Teatro Elisio в Риме. «Герберт! Расскажи нам, почему тебе платит ЦРУ?»{646} – так отреагировал Красный Данни на заметку в левой берлинской газете, утверждавшую, что Маркузе продолжал еще долго работать на ЦРУ после того, как якобы покинул Управление секретных служб США в 1951 году. Могло ли быть правдой, что модный радикальный критик американского империализма на самом деле был его лакеем? Был ли автор теории одномерного общества в действительности одним из тех, кто старался его сохранить? Это неправдоподобно. То, что произошло в Риме, было неприятно для Маркузе, если не так же унизительно, как Busenaktion для Адорно: согласно сообщениям прессы, он покинул лекцию, хотя в переписке с Адорно отрицал, что причиной был студенческий протест.

Тем не менее Маркузе, хотя и расстроенный грубым обращением с Адорно во Франкфурте и высмеянный Danny-la-Rouge в Риме, не изменил своего мнения о протестующих студентах. Если они и не были революционным субъектом, которого он искал на замену разочаровавшим его трудящимся классам, то, по крайней мере, могли «протестовать против капитализма». В конце июля он написал Адорно из городка Кабри в Провансе: «Конечно, я никогда не высказывал бессмысленного мнения о том, что студенческое движение революционно само по себе. Но сегодня это сильнейший, если не единственный катализатор внутреннего коллапса системы господства. На самом деле студенческое движение в Соединенных Штатах стало таким действенным катализатором: в развитии политического сознания, в агитации в гетто, в радикальном отчуждении от системы тех слоев, что были ранее в нее интегрированы, и, самое важное, в мобилизации других слоев населения против американского империализма»{647}. Маркузе считал, что Франкфуртская школа должна помогать студентам, а не требовать их ареста. «Я достаточно много публично выступал против лозунга “разрушьте университет”, так как считаю это актом самоубийства. Я полагаю, что именно в такой ситуации наша задача состоит в том, чтобы помогать движению теоретически, а также защищать его от репрессий и осуждения»{648}.

Если Институт встанет в оппозицию студенческому движению, он предаст свое радикальное наследие, полагал Маркузе. Его уже беспокоило то, что радикальный мандат Института успел потускнеть из-за открытой поддержки американской внешней политики. Маркузе пришел в негодование, узнав о том, что Хоркхаймер, покинувший пост директора Института в 1964 году, выступил в защиту роли Америки во Вьетнаме. От Фридриха Поллока известно, что Хоркхаймер считал войну во Вьетнаме «оправданной попыткой остановить китайцев в Азии» и полагал, что выход США из войны приведет к кровавой бане, которая «ускорит продвижение Китая до Рейна»{649}. Маркузе же полагал, что студенческое движение боролось с американским империализмом и заслуживало поддержки со стороны Школы. Он писал Адорно: «В соответствии со своей энергичной, великой, на самом деле исторической работой Институт обязан занять ясную позицию против американского империализма и поддержать освободительную борьбу во Вьетнаме; просто немыслимо говорить о “китайцах на Рейне”, пока капитализм остается основным эксплуататором. Еще в 1965 году я слышал о поддержке Институтом американской политики в Германии»{650}.

Адорно ответил на это написанным от руки письмом, дошедшим до Маркузе шестого августа, в день смерти Адорно. Вместе с женой Гретель он уехал в отпуск в Швейцарские Альпы, надеясь, что «сильно потрепанный Тедди», как он писал о себе Маркузе, восстановится после своих франкфуртских мытарств, совершая продолжительные горные прогулки. Там же он сообщил, что на последнем экзамене получил «очередную порцию слезоточивого газа, что весьма тягостно, принимая во внимание мой серьезный конъюнктивит». В своем последнем письме Маркузе он хотел прояснить недопонимание: он не относился к студенческому движению без сочувствия, несмотря на то, что в последние несколько лет оно нанесло ему серьезный вред. Но на этот счет у него есть важное предостережение: «Оно перемешано с каплей безумия, тоталитарное содержится в ней уже телеологически и совсем не в виде отзвука (хотя и в виде него тоже)».

Несмотря на предостережение врача избегать физического напряжения, Адорно поднялся на фуникулере на гору высотой три тысячи метров. На вершине он начал страдать от болей и позже в тот же день был помещен в госпиталь в Фиспе в Швейцарии, где на следующее утро скончался от сердечного приступа. В следующем месяце ему должно было исполниться шестьдесят шесть. За год до смерти Адорно написал своему другу Петеру Сонди об усталости от студенческих дел, опасаясь, что они с коллегами стали объектами манипуляций. «Это случай отсроченного отцеубийства»{651}, – писал он. Было бы, однако, довольно легкомысленным полагать, что отсрочка эта была непродолжительной и Адорно убили его студенты.

В любом случае то, что было написано Адорно вместе с коллегами, не только пережило своих авторов: силами его бывшего ассистента Франкфуртская школа двигалась к новому повороту.