6. Сила негативного мышления

Через год после премьеры «Махагони» Макс Хоркхаймер стал директором Института социальных исследований. Карл Грюнберг ушел в отставку после инсульта, случившегося с ним в январе 1928 года. Ему на смену пришел Фридрих Поллок. В 1931 году Хоркхаймер сменил своего друга Поллока, продолжившего заниматься в основном малопочетной административной работой по обеспечению финансовой и организационной деятельности института в годы изгнания. Так, например, Поллок использовал свои контакты в Международной организации труда для основания филиала Института в Женеве, куда они перебрались вместе с Хоркхаймером после прихода к власти нацистов в 1933 году.

Хоркхаймер радикально изменит направление работы Института. Он больше не будет, как при Грюнберге, марксистским научно-исследовательским учреждением, изучающим в основном историю социализма и рабочего движения. Еще меньше его интересовала экономика в качестве основной детерминанты в судьбе капитализма. Теперь требовалось так преобразовать марксизм, чтобы можно было объяснить провал революции в Германии и появление фашизма. «Когда Маркс принялся за анализ капиталистического способа производства, – писал Вальтер Беньямин в своей работе 1936 года “Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости”, – этот способ производства переживал свою начальную стадию… Он обратился к основным условиям капиталистического производства и представил их таким образом, что по ним можно было увидеть, на что будет способен капитализм в дальнейшем. Оказалось, что он не только породит все более жесткую эксплуатацию пролетариев, но и в конце концов создаст условия, благодаря которым окажется возможной ликвидация его самого»{230}. Капитализм, однако, больше не пребывал в состоянии саморазрушения: оставшаяся часть беньяминовского эссе посвящена капиталистическому способу производства, находящемуся уже не в детском состоянии, но доминирующему над обществом в целом, где одним из ключевых фронтов борьбы между капитализмом и социализмом становятся искусство и культура.

Капитализм стал не просто способом производства, но системой, которая, опираясь на массовую культуру и коммуникацию, технологии и различные формы социального контроля, маскировала интенсивность эксплуатации пролетариата. В 1931 году казалось, что капитализм может отложить свое собственное упразднение на неопределенно долгое время. В этих обстоятельствах, утверждал Хоркхаймер, Институту нужно заняться не только экономическим базисом общества, но и его надстройкой. Необходимо было разработать критику механизмов идеологического контроля, работающих на поддержку капитализма. Если Лукач в своей написанной в 1922 году книге «История и классовое сознание» настаивал на важности пролетарского сознания для революции, то Хоркхаймер считал, что разрыв между «вмененным» и действительным сознанием не может быть преодолен – по крайней мере, пролетариатом. «Франкфуртцы стали видеть единственного революционного субъекта в самих себе, – писал Томас Уитланд, – потому что только они достигли состояния рефлексии самосознания, трансцендирующей границы овеществленного мира тотально администрируемого общества»{231}. Казалось, будто пролетариат не прошел проверку и как движущая сила революции должен быть заменен критическими теоретиками.

Адорно, по крайней мере, признавал этот парадокс: быть критиком идеологии, одновременно определяя ее как общественно необходимое ложное сознание. Он понимал, что Франкфуртская школа, как и Брехт, сидит на старом суку, при этом его подпиливая. Парадокс критического теоретика был описан им в «Minima Moralia»: «Все еще позволяя себе мыслить перед лицом голого воспроизводства существования, они ведут себя как привилегированные; оставаясь же только в границах мысли, они объявляют свои привилегии ничтожными… Из этой путаницы нет выхода. Единственный ответственный выбор – отринуть идеологическое злоупотребление собственным существованием, а в оставшейся частной жизни вести себя как можно более скромно, незаметно и без затей, и не по причине хорошего воспитания, а в силу стыда за то, что в этом аду еще остается хотя бы немного воздуха для дыхания»{232}.

При Хоркхаймере и Адорно Франкфуртская школа обратилась к критической теории, чьей задачей стало осмысление этого ада. Чтобы осуществить это, им нужно было выйти за границы марксистской теории, фетишизирующей экономику. В своей инаугурационной лекции «Текущее положение социальной философии и задачи Института социальных исследований» Хоркхаймер объявил, что Институт должен обратиться к «вопросу о связи экономической жизни общества, психологического развития индивидов и изменений в отдельных областях культуры, относящихся не только к ее так называемым интеллектуальным составляющим, таким как наука, искусства и религии, но также и к праву, обычаям, моде, общественному мнению, спорту, досугу и развлечениям, стилям жизни и так далее». При Хоркхаймере Институт станет междисциплинарным. Он займется, по его словам, «организацией актуальных философских исследований, в рамках которых философы, социологи, экономисты, историки и психологи будут объединены постоянным сотрудничеством»{233}.

Междисциплинарное направление демонстрировали присоединившиеся к Институту новые интеллектуалы: Лео Левенталь как литературовед, Эрих Фромм как аналитический социальный психолог, Герберт Маркузе был нанят как политический философ, а Теодор Адорно – как лектор и автор текстов на философские и музыкальные темы. Мыслители, находившиеся в кулуарах Школы, – Вальтер Беньямин, Эрнст Блох, Зигфрид Кракауэр и Вильгельм Райх – вдохновляли Институт на то, чего он никогда не делал под руководством Грюнберга: например, изучать не только экономический и политический базис фашизма, но также и связанные с ним психопатологию и эстетизацию политики.

В общем, Франкфуртская школа решила снять белые перчатки, в которых марксистский экономист Генрик Гроссман читал свои лекции, и испачкать руки. Теперь предметами ее интереса станут гороскопы, кино, джаз, подавление сексуальности, садомазохизм и отвратительные проявления бессознательных сексуальных импульсов. Она начнет печатать критические заметки о самых низших проявлениях массовой культуры и станет исследовать шаткие метафизические основания, лежащие в основе конкурирующих философий. Идея инаугурационной лекции Хоркхаймера состояла в том, что философия должна явить синоптический, критический взгляд на человеческую жизнь, а наполнить его помогут эмпирические исследования и междисциплинарная работа. Критическая теория, говорит Мартин Джей, сделала акцент на тотальности диалектических опосредований, постигаемых в процессе анализа общества.

В «Марксизме и философии» Карл Корш утверждал, что последователи Маркса предали его идею. «Позднейшие марксисты, – писал Корш, – фактически все более и более воспринимают научный социализм как сумму чисто научных познаний без непосредственного отношения к политической и иной практике классовой борьбы… Единая цельная теория социальной революции превратилась в научную критику буржуазного хозяйственного строя и буржуазного государства, буржуазной системы воспитания, буржуазной религии, искусства, науки и иных проявлений культуры»{234}. Марксизм, иными словами, попал под власть господствующей формы разделения труда, и это подорвало его критический потенциал. Чтобы вернуть его, Франкфуртской школе требовалось восстановить тотальное марксистское видение и стать междисциплинарной. Совершая это, она, помимо прочего, служила постоянным укором эволюции университетов в XX веке. В наши дни университеты превратились в Вавилонские башни, все более и более разделяющиеся на специализированные факультеты, населенные экспертами, практически неспособными общаться друг с другом на одном языке.

Однако почти сразу же, предвосхищая возникновение дальнейших трений внутри Школы, Адорно пошел против объявленной программы. Спустя пару недель после инаугурационной речи Хоркхаймера в своей первой лекции в должности приват-доцента он заявил, что вся эта приверженность междисциплинарной работе есть пустая трата времени. Разделяя скепсис своего директора по поводу революционного потенциала рабочего движения в Германии, Адорно считал бесполезным стремление к цели, определенной Хоркхаймером как «теория целого» или «тотальность действительного», поскольку социальный мир и так уже лежит в руинах. Инаугурационная лекция Адорно прозвучала плевком в представления его босса об исследовательской программе Института.

Каково же было альтернативное видение Адорно? Хотя для постановки диагноза обществу требуется «сконструировать ключи, открывающие действительность», он не считал, что философия «может», как полагал Хоркхаймер, «придать живительный импульс изучению частных вопросов». Напротив, Адорно думал, что философия рискует просто превратиться в чистую спекуляцию, пока отдельные дисциплины (включая, видимо, и ее саму) не вступят в так называемую диалектическую коммуникацию. По его мнению, мысль сама по себе не сможет охватить действительность в ее тотальности; ведь, согласно Адорно, действительность сама есть загадка. Неясно, однако, как эту загадку разгадать. Адорно придумал диалектический метод познания, считающийся неясным даже многими из его почитателей. Он говорит, «что функция разгадывания… заключена в том, чтобы осветить загадку неким подобием вспышки». Здесь на ум приходит начало эпопеи «В поисках утраченного времени», когда Пруст, попробовав печенье мадлен, погружается в детские воспоминания. Так же и Адорно конструирует объясняющий ум, снабженный точным воображением, потому что, как пишет его биограф, «вопросы, возникающие в ответ на загадки, постепенно получают возможные ответы, предлагающие предварительные решения». Теория познания у Адорно подразумевала модели философских интерпретаций, образующих изменяющиеся констелляции, истинное содержание которых проявляется во вспышке, освещая уже ранее продуманное. Истина возникает в мимолетной вспышке. Звучит довольно запутанно, но такова была теория познания, сконструированная Адорно заодно с Беньямином и Прустом, модель, которой он останется верен{235}.

В поезде по дороге домой после лекции Адорно у Хоркхаймера спросили, что он думает по поводу услышанного. «“А в чем, собственно дело?” – прореагировал он», – вспоминал потом ассистент Института Вилли Штрзелевич{236}. Хоркхаймер предпочел ничего не заметить. Осуществляя этот междисциплинарный поворот, он сознательно двигал Институт обратно к гегельянским корням марксизма, уходя от его сциентистской разновидности, полагавшей пролетарскую революцию неизбежной в силу железных законов исторического прогресса. В этом деле его вдохновляло чтение недавно изданных «Экономическо-философских рукописей 1844 года», служивших подтверждением тому, о чем писал Лукач в 1922 году: да, отчуждение рабочих может быть источником как революционного смысла классового сознания, так и разочарования и смирения.

Это новое направление дало Франкфуртской школе интеллектуальный арсенал для атаки на позитивизм, который Хоркхаймер считал одним из основных интеллектуальных заблуждений эпохи. Подлинный материализм Маркса, говорил он, был диалектическим, он означал постоянное взаимодействие между субъектом и объектом. Куда бы Хоркхаймер ни направлял свой взгляд, он везде видел действие диалектического процесса. Вместо мира фактов, в отражении которого заключалась работа социальной теории (он называет это позитивистской иллюзией), он видел взаимовлияние. Некоторые вульгарные марксисты сводили явления надстройки, например культуру и политику, к экономическому базису общества; Хоркхаймер же говорил о критической важности опосредований для любой социальной теории, ищущей трансформации общества. Здесь он следовал Лукачу, который писал, что «категория опосредствования служит методическим орудием для преодоления голой непосредственности эмпирии». Согласно Лукачу, вещи эмпирического мира должны быть поняты в гегельянском смысле как составные части тотальности, то есть «как объекты тотальной исторической ситуации, находящейся в процессе исторического изменения»{237}. Политика и культура – это не просто выражение классовых интересов и феноменов, считываемое с общественно-экономического базиса общества. Скорее, они находятся в многомерных отношениях с материальной основой общества, как отражая классовые интересы, так и противореча им, выражая этот базис и оказывая на него влияние. Подумайте о Бальзаке: Энгельс пел дифирамбы этому политическому реакционеру и романисту именно потому, что его романы изображали конкретную реальность Франции XIX века во всех ее противоречиях. Его романы не просто выражали классовые интересы автора; для левых они ценны именно тем, что описывают эти интересы как внутренне противоречивые.

И все-таки что термин «диалектика» значил для Франкфуртской школы? Чтобы понять это, мы должны вернуться к Гегелю. Гегелевский классический пример диалектического процесса в «Феноменологии духа» – это отношения раба и господина. Кажется, что у господина есть все, а у раба – ничего. Но все же господину кое-чего не хватает – исполнения существующего у него желания признания. Признания со стороны раба недостаточно, так как раб – просто вещь господина, а вовсе не независимое сознание. Так же и раб не получает признания со стороны господина, так как он для него просто вещь. Здесь, однако, скрыт нюанс. Раб трудится, пока господин предается преходящим наслаждениям потребления. Однако в процессе труда раб формирует и обрабатывает материальные предметы, обретая в этом процессе самосознание, поскольку видит его как нечто объективное, как продукт своего труда.

Очевидно, что это связано с марксистской концепцией человека как сущностного производителя, определяющего себя через осмысленный труд, идущего через него к самосознанию и даже к личной реализации. Для раба, полагал Гегель, труд, даже в пользу господина, является средством понимания того, что он обладает собственным сознанием. Это значит, что ситуация нестабильна: ее противоречия порождают диалектическое движение, ведущее к синтезу более высокого уровня. Этот синтез ведет к еще одному противоречию, потом – к еще одному и так далее, по крайней мере, в гегелевской концепции истории. Через сорок лет после того, как Гегель запустил этот диалектический процесс, Маркс объявил, что если произведенный трудом предмет принадлежит другому (рабовладельцу или капиталисту), то рабочий теряет свою объективированную сущность. Это и есть отчужденный труд.

Гегель полагал, что история – это разворачивание подобных диалектических процессов в сторону самопознания того, что он именовал Абсолютным духом. Отбросив гегелевский мистицизм и поступательную логику развития, Хоркхаймер взял на вооружение его диалектику, обратив ее против того, что он считал пагубным, консервативным влиянием позитивизма. Тридцать лет спустя Маркузе напишет в Предисловии 1960 года к своей книге «Разум и революция. Гегель и становление социальной теории»: «Диалектическое мышление, таким образом, становится отрицанием в самом себе. Его функция заключается в том, чтобы разрушить самоуверенность и самодовольство здравого смысла, подорвать безысходную уверенность во власти и языке фактов, показать, что несвобода столь глубоко проникла в сущность вещей, что развитие из внутренних противоречий необходимо ведет к качественным изменениям – взрыву и катастрофе наличного положения дел»{238}. В своей инаугурационной лекции Хоркхаймер восстал против позитивизма, поскольку тот «видит только частное, в сфере общества – только индивидов и отношения между ними; для позитивизма все исчерпывается просто фактами»{239}. Позитивизм, придуманный в XIX веке французским философом Огюстом Контом как подход к социальной теории, полагал, что общество, как и мир природных объектов, действует по законам. В философии логический позитивизм исходит из того, что все наши осмысленные претензии на знание основаны на данных чувственного опыта заодно с логическими и математическими действиями. Утверждения, не основанные на подобных данных или действиях, являются метафизическими и потому бессмысленными, и даже эстетические или моральные суждения, понятые правильным образом, не есть суждения в собственном смысле, а более или менее изощренное одобрительное или же осуждающее ворчание.

Эта философия возникла практически одновременно с Франкфуртской школой. Так называемый Венский кружок логического позитивизма, основанный в 1922 году Морицем Шликом, состоял из группы философов и ученых, до 1936 года собиравшихся в Венском университете. Ко времени нацистского аншлюса в 1938 году некоторые бывшие члены кружка были изгнаны из Австрии, и его влияние распространилось на философские факультеты Британии и Соединенных Штатов, в том числе и потому, что их интеллектуальная траектория (они считали Гегеля по большей части метафизиком и потому бессмысленным болтуном) больше подходила англоязычным университетам.

Хоркхаймер, со своей стороны, утверждал, что за вниманием позитивистской социальной теории к якобы нейтральным фактам, за кажущейся проработкой законом формальных процедур, за якобы нейтральными операциями формальной логики стоит другая история: позитивисты, некогда прогрессивные, теперь поддерживают дьявольский статус-кво. Основание на заре Просвещения Кантом своей этической системы на категорическом императиве (на принципе «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом») привело к развитию незаинтересованной индивидуалистической морали, бросившей вызов droit de seigneur[13], бытовавшему при ancient regime[14]. Сегодня, однако, кантианская этика служит поддержанию статус-кво, заставляя буржуазную мораль казаться не только естественной, но и вечной. Подобным же образом и германское Rechtsstaat, или правовое государство, базируется на юридической универсальности, не связывая политические истоки права с защитой частной собственности, оно скрывает свою нынешнюю функцию поддержки существующей капиталистической системы и структур собственности. Эта широкомасштабная атака на позитивизм станет для Хоркхаймера и его коллег делом всей жизни, достигнув своей наивысшей точки в споре о позитивизме, взбудоражившем Франкфуртскую школу в 1960-х годах.

Диалектическое же мышление, напротив, подрывает этот порядок. Там, где Гегель предлагает диалектическое видение исторических изменений, бесконечно смещающееся взаимодействие сил и констелляций, у позитивистов – по крайней мере у тех, кому Хоркхаймер дает подобную характеристику, – все застывает во времени, превращая статус-кво в фальшивую вечность. В реальности для Франкфуртской школы не существует конца вечному процессу становления, вращение колеса Иксиона не прекращается – Хоркхаймер достаточно читал Шопенгауэра, чтобы понять эту метафизическую истину. Но другой импульс позитивизма был, по мнению франкфуртцев, политическим: сводя мир к гипостазированным фактам, позитивизм служил сокрытию господствующего авторитарного социального порядка. В своем очерке 1937 года «Новейшая атака на метафизику» Хоркхаймер утверждал, что логический позитивизм «придерживается только того, что есть, гарантии фактов» и выполняет тем самым роль служанки капитализма, пытаясь оградить отдельные науки от более широкой интерпретации{240}. Это утверждение долго было убеждением Хоркхаймера: еще в 1930 году в своей работе «Начала буржуазной философии истории» он связывал ренессансный взгляд на науку и технику с социальным и политическим господством{241}.

На протяжении 1930-х годов Хоркхаймер доводит эту точку зрения до совершенства, наиболее ясно формулируя ее в своей работе 1937 года «Традиционная и критическая теория»{242}. Под традиционной теорией Хоркхаймер понимал все те «измы», что так презирала Франкфуртская школа: позитивизм, бихевиоризм, эмпиризм и прагматизм. Традиционному теоретику он даже дал ироническое прозвище «ученого мужа», обозначающее того, кто не признает, что экономическое (то есть в настоящий момент капиталистическое) устройство общества оказывает определяющее влияние на деятельность ученого. Хоркхаймер атакует фигуру «ученого мужа», самоуверенно воображающего, что тот занимает объективное положение в мире фактов: «Окончательное соотнесение гипотез с фактами происходит не в голове знатока, а в работе индустрии». «Ученый муж» не в состоянии понять, что он или она не свободно парящий интеллектуал, а лакей капитализма, причастный, хотя зачастую и не нарочно, к причинению страданий, вызванных эксплуататорской сущностью последнего. Традиционной теории Хоркхаймер противопоставляет теорию критическую, которая, по его мысли, понимает, что ни одна грань социальной реальности не может рассматриваться ее наблюдателем как финальная или же в самой себе завершенная.

Картезианское cogito (я мыслю, следовательно, существую) есть, для Хоркхаймера, пример одного из таких неверных шагов традиционной теории: он кажется основанным на фактах, осмысленным, самоочевидным, но, по сути дела, он все, что угодно, но только не это, поскольку протаскивает за собой контрабандой все виды философских допущений. Например, о том, что существует некое «я», длящееся в пространстве и времени. Хуже того, метод Декарта освобождает субъекта от каких-либо социальных детерминаций, превращая его в пассивного наблюдателя, вместо того чтобы вовлечь (в идеале диалектически) в конструирование реальности.

Возвращение к Гегелю и диалектическому методу означало для Франкфуртской школы бегство из оков научного марксизма того типа, который продвигал один из ее сотрудников, Генрик Гроссман, но который другие, в особенности Хоркхаймер, считали неадекватным современной эпохе. Освоение Гегеля и раннего, гегельянского Маркса позволило им мыслить отчуждение, сознание, овеществление и влияние этих факторов на остановку революционного процесса в позднекапиталистическом обществе. Это вдохновило их на возрождение введенного Гегелем упора на разум. Немецкие идеалисты различали Vernunft (критический разум) и Verstand (инструментальный разум). И у Канта, и у Гегеля Vernunft выходит по ту сторону простых явлений, к лежащей в их основе действительности. Vernunft проникает в эти диалектические отношения, тогда как Verstand, напротив, структурирует мир явлений в соответствии со здравым смыслом. Vernunft озабочен целями, Verstand – всего лишь средствами. По мнению самого преданного гегельянца Франкфуртской школы, Герберта Маркузе, Verstand стал инструментом капитализма, а Vernunft – тем средством, что поможет нам бросить ему вызов{243}.

В этом гегельянском повороте Франкфуртской школы назначение Маркузе было ключевым. Именно Маркузе, еще даже до Адорно, понял и сделал предметом теоретического рассмотрения силу негативного мышления. Он противопоставил его не только позитивизму, но и традиции эмпиризма, господствующей в англоязычном мире, в котором Франкфуртская школа искала прибежище от нацистов. Эмпиризм наивно принимает вещи такими, каковы они есть, преклоняя колени перед существующим порядком фактов и ценностей. Гегельянское понимание Маркузе заключалось в том, что критический разум раскрывает сущность наличного существования. «Сущность» здесь – это технический философский термин, которым Маркузе обозначает полностью реализованный потенциал некой существующей вещи. Если, к примеру, обществу не хватает свободы, материального благосостояния и справедливости, позволяющим ему воплотить свой потенциал, то работа критического теоретика состоит в том, чтобы, применяя свой критический разум, провозгласить такое общество «дурной формой действительности, сферой ограничения и рабства»{244}. Эмпиризм как философская программа не в состоянии сделать этого.

Кажется немного странным, что гегелевский идеализм, который Маркузе полагает критическим и революционным, был изначально философией мыслителя, считавшегося в Пруссии апологетом статус-кво, тогда как именно светила эмпиризма в некоторых отношениях были социальными радикалами. Джон Локк, например, поставил под вопрос божественное право королей, а скептическая оценка Дэвидом Юмом религиозной веры означала все что угодно, но только не принятие существующего социального порядка. Интригует также то, что эмпиризм процветал в Британии и Америке – тех самых странах, где большое число беженцев из Германии, таких как Маркузе, искали спасение от нацизма. Этот факт делает интересной попытку Маркузе в «Разуме и революции» спасти репутацию Гегеля в этих странах от незаслуженной славы якобы прародителя фашизма.

Маркузе был знатоком Гегеля, внесшим свой вклад в ренессанс этого немецкого философа-идеалиста в Европе 1930-х годов, – его диссертация «Онтология Гегеля и основание теории историчности» была опубликована в 1932 году. Не менее важно и то, что он опубликовал одно из первых исследований вновь обнаруженных «Экономическо-философских рукописей 1844 года», вернувших из небытия раннего Маркса-гегельянца, которого интересовали отчуждение, товарный фетишизм и овеществление, а неизбежный крах капитализма еще не вытекал у него из научных законов. Маркузе присоединился к Институту в том числе и потому, что понимал, что иные его перспективы получить работу были весьма ограничены: «Я отчаянно хотел присоединиться к Институту из-за политической ситуации. В конце 1932 года было совершенно ясно, что я никогда не смогу получить профессуру при нацистах»{245}. К моменту начала его работы в Институте тот уже переместился в Женеву, чтобы избежать опасности для своей работы и самого существования, исходившей от нацистов.

В 1920-х годах Маркузе учился у Хайдеггера и находился под глубоким влиянием разработанной его учителем критики западной философии, как и его попытки переосмыслить эту философию в мире, где технологическая рациональность взяла верх над повседневной жизнью, отняв у индивида свободу. Однако чтобы разработать критику этого тотально администрируемого общества, признаки возникновения которого он наблюдал повсюду, Маркузе обратился от Хайдеггера к Гегелю, тем более что в 1933 году Хайдеггер стал членом нацистской партии и поэтому не годился в интеллектуальные наставники социалистическому мыслителю Маркузе. Гегель обещал больше. Маркузе рассматривал его не как консервативного философа, но скорее как создателя критики иррациональных форм общественной жизни. Вслед за Гегелем он видел свою интеллектуальную роль в разработке, как говорит Дуглас Келлнер, «критических норм, основанных на рациональном потенциале человеческого счастья и свободы, которые можно было бы использовать для отрицания существующего положения дел, подавляющего индивидов и ограничивающего человеческую свободу и благополучие»{246}.

Но что происходит, с тревогой спрашивает Маркузе в своем очерке 1937 года «Философия и критическая теория», «если не происходит нарисованного теорией развития? Что если силы, которые должны были вызвать эту трансформацию, подавлены и выглядят разгромленными?»{247} Очень уместные вопросы, учитывая, что в тот год Франкфуртская школа была изгнана в другую часть света, силы нацизма казались несокрушимы, а советский марксизм вырождался в сталинистские показательные процессы и ГУЛАГ. Маркузе, что удивительно, не поддался пессимизму.

В 1930-е годы, однако, некоторые из коллег Маркузе по Франкфуртской школе утратили веру в способность критического мышления изменить общество. Хоркхаймер, в частности, перешел от надежды к отчаянию. Десятилетием ранее он как-то писал, что «задача критического теоретика состоит в том, чтобы уменьшить противоречие между собственным прозрением и угнетенным человечеством, в помощь которому тот мыслит»{248}. Проблема заключалась в том, что он не мог ослабить это противоречие, а значит, и мыслить в помощь угнетенному человечеству. К 1937 году Хоркхаймер впадает в отчаяние от того, что «товарная экономика» может положить начало эпохе прогресса до тех пор, пока «после невероятного расширения контроля человека над природой она в конце концов не начинает тормозить дальнейшее развитие, загоняя человечество в новое варварство»{249}.

То, что опасения Хоркхаймера и Маркузе ставили под вопрос, было главной проблемой таких интеллектуалов как франкфуртцы в тот момент, когда социалистическая революция замерла на месте, а фашизм был на марше. В своей работе «Идеология и утопия» Карл Мангейм – социолог, преподававший в Университете Франкфурта, но не входивший в штат Института социальных исследований, – выдвинул понятие «свободно парящего интеллектуала», утверждая, что социально незакрепленная интеллигенция идеально подходит для руководящей роли в обществе. Его интеллектуал был «стражем, бодрствующим в ночи», в отдалении от практических жизненных забот и потому способным к более широкому взгляду на жизнь{250}. Брехт и Беньямин возражали Мангейму: материальные интересы решающим образом детерминируют интеллигенцию вплоть до самого основания, определяя не только, например, выбор ею предмета исследования, но и способ его изучения. Интеллектуал либо поддерживает капитализм, либо подрывает его основания – на этом поле битвы нет места нейтральному наблюдателю.

Ранее марксистам уже приходилось успешно разрушать идею о том, что интеллектуалы представляют собой отдельный класс. В 1920-х годах, например, итальянский мыслитель Антонио Грамши провел различие между традиционными интеллектуалами, воображающими себя автономной группой на манер мангеймовской «свободно парящей интеллигенции», и органическими интеллектуалами, определяемыми через укорененность в определенной социальной группе, опыт причастности к которой позволяет им выражать ее коллективную волю и бороться за ее интересы. Генрик Гроссман, сражающийся на улицах на стороне Социал-демократической партии Галиции, может быть таким примером грамшианского органического интеллектуала; среди светил Франкфуртской школы будет трудно найти кого-либо еще, попадающего под такое описание.

Мангейм был евреем, в 1933 году он был изгнан с профессорского поста и бежал в Британию, где начал преподавать социологию в Лондонской школе экономики. Как и его товарищи – еврейские интеллектуалы из Института социальных исследований, Мангейм был унесен штормом, вышвырнут, как и они, в изгнание. «Ангел хотел бы задержаться, разбудить мертвых и вновь соединить разбитое», – писал Вальтер Беньямин в «Тезисах о философии истории», завершенных им весной 1940 года. «Но из рая дует штормовой ветер, такой сильный, что попадает в крылья ангела и он не может их прижать. Этот ветер неудержимо гонит его в будущее, ангел поворачивается к нему спиной, а гора развалин перед ним вырастает до неба. То, что мы считаем прогрессом, и есть этот ветер»{251}.

Эта знаменитая цитата из Беньямина может показаться здесь странной: Мангейм был социологом знания, а не ангелом истории, и шторм, о котором пишет Беньямин, это не только Третий рейх. Более того, Мангейм, который по своему темпераменту отличался от беньяминовского ангела, смог оглянуться назад и не побоялся посмотреть в будущее, вообразив там возможность утопии. Способность менять текущие обстоятельства при помощи утопического воображения была для него движущей силой истории и необходимым условием благополучия общества.

Еврейского в известном смысле тут было не слишком много. Марксизм – политическая философия, придуманная евреем, – откровенно плохо представляет себе коммунистическое будущее, куда якобы стремится пролетариат. Вполне вероятно, что этот провал воображения, если речь идет о нем, имеет древнее происхождение. «Как известно, евреям запрещено пытаться узнать о будущем, – пишет Вальтер Беньямин через несколько страниц после фрагмента об ангеле. – При этом Тора и молитва учат их вспоминать. Это лишает для них будущее того волшебства, жертвами которого становятся те, кто задает вопросы предсказателям». Беньяминовский марксизм придал новый смысл традиционным иудейским ритуалам скорби и поминовения о страданиях предков. Хотя только лишь этим его марксизм не ограничивался: «Но от этого будущее не стало для евреев гомогенным и пустым временем. Потому что каждая секунда в нем была той маленькой калиткой, через которую может войти Мессия».

Для Мангейма задача интеллектуала состояла в том, чтобы впустить в это гомогенное, пустое время вдохновляющую надежду, вообразить утопию, сделав тем самым шаг к ее воплощению. В сравнении с ним Франкфуртская школа представляла собой резкий контраст. С презрением отвергнув эту задачу, она в 1930–1940-х годах отвернулась от любых имевшихся у нее ранее идей о преобразовании общества. Хоркхаймер и Адорно все больше посвящали себя философской и культурной критике западной цивилизации (нашедшей свое выражение в их книге «Диалектика Просвещения»), а не проектированию общественных преобразований. Даже Маркузе – в тот момент, когда писал «Одномерного человека», критику развитого индустриального общества, сделавшую его любимчиком новых левых в 1960-х годах, – отказался от утопии. «Критическая теория общества не располагает понятиями, которые могли бы перебросить мост через пропасть между его настоящим и будущим; не давая обещаний и не демонстрируя успехов, она остается негативной». Однако пессимизм не равен отсутствию надежды. Последние слова «Одномерного человека» – это цитата из Вальтера Беньямина: «Только ради потерявших надежду дана нам надежда»{252}.

Другой ключевой фигурой развития Франкфуртской школы в 1930-х годах был Эрих Фромм, молодой психоаналитик, занявшийся социологией. Хоркхаймер пригласил Фромма отчасти потому, что был привлечен его цельной социальной теорией, смешавшей фрейдовское объяснение психосексуального развития с точкой зрения Маркса, гласящей, что индивид формируется в процессе экономических и технических изменений. Типичным примером такого подхода является его работа 1930 года «Догмат о Христе», поставившая под сомнение концепцию Теодора Райка, одного из его учителей в Берлинском психоаналитическом институте, содержавшую прямолинейное фрейдистское объяснение, согласно которому догма о распятом Иисусе укоренена в эдиповой ненависти к отцу.

Фромм, напротив, утверждал, что эдипов конфликт был связан с базовой экономической ситуацией: низшие классы превратили Иисуса в революционера, обещавшего справедливость. Но затем, замечает Фромм, в христианстве начинается контрреволюция – богатые и образованные берут в христианской церкви верх. Они откладывают Судный день практически до бесконечности, настаивая на том, что принесение Христа в жертву на кресте, поскольку оно уже произошло, означает, что в социальных преобразованиях, которых так жаждали угнетенные ранние христиане, уже нет нужды. Фромм писал: «Изменение экономической ситуации и социального состава христианской общины видоизменило психологическую позицию верующих»{253}. Угнетенные утратили надежду на возможность социального изменения, которое, как они думали, принесет им Мессия Христос. Вместо этого они обратили свою эмоциональную агрессию на самих себя.

Фромм, которого Хоркхаймер назначил на постоянную преподавательскую должность вскоре после публикации этого текста, продолжил в начале 1930-х годов писать работы, соединяя в них Фрейда с Марксом. В двух работах по системе уголовного правосудия он утверждал, что государство подсознательно представляет себя отцом и потому правит, опираясь на страх отцовского наказания; также он утверждал, что оно обладает классовым уклоном, фокусируясь на преступлении и наказании и не пытаясь преодолеть тягостные социальные условия, ведущие к совершению преступления. В результате преступники становятся козлами отпущения из-за существующей в обществе несправедливости и экономического неравенства. Образ наказующего отца был теперь спроецирован на авторитет государства. Фромм даже утверждал, что система криминального правосудия не сокращает уровня преступности; наоборот, ее функция состоит в усилении угнетения и подавлении сопротивления. В наши дни эти мысли были воспроизведены американской активисткой и профессором Анжелой Дэвис, когда-то бывшей студенткой Маркузе. То, что она, вместе с другими левыми интеллектуалами, называет «тюремно-промышленным комплексом», неприглядным, но молчаливым альянсом между капитализмом и расистским по своей структуре государством, нацелено не на снижение уровня преступности, а на прибыль для бизнеса и лишение демократических прав заключенных, чье большинство составляют черные и латиноамериканцы. В 2014 году она говорила мне: «Массовое перенаселение американских тюрем цветными ведет к тому, что они теряют доступ к демократическим практикам и свободам. Потому что заключенные не могут голосовать, бывшие заключенные во многих штатах также не могут голосовать, людям с тюремным опытом не доступно трудоустройство»{254}. Для Дэвис тюремно-промышленный комплекс – это не просто расистская американская машина для делания денег, а механизм криминализации, демонизации и извлечения прибыли из самых бессильных людей этого мира. Фромм, когда писал об этом в 1931 году, понимал систему криминального правосудия у себя на родине в структурно схожих терминах.

Скороспелое бракосочетание между Фрейдом и Марксом, обряд которого якобы совершили Хоркхаймер и Фромм, было скандалом для ортодоксальных марксистов и вызовом для Коминтерна. В свою очередь, надежды, возлагаемые марксистами на революцию, преобразующую общество, были иллюзией для ортодоксальных фрейдистов. В 1930 году Фрейд опубликовал «Недовольство культурой» – книгу, пессимистически утверждавшую невозможность существования общества, не прибегающего к подавлению. Неограниченное сексуальное удовлетворение было несовместимо с требованиями цивилизации и прогресса, то есть с дисциплиной и самоотречением. Труд, моногамное воспроизводство, мораль, нравственность и социальные ограничения влекли за собой принесение им в жертву удовольствий и подавление варварских импульсов. Только в 1955 году, когда Маркузе напишет «Эрос и цивилизацию: философское исследование учения Фрейда», этому фрейдистскому пессимизму будет брошен вызов одним из теоретиков Школы. Маркузе при этом не отказался ни от прозрений Фрейда, ни от веры Маркса в достижимость свободного от угнетения коммунистического общества.

Фромм был куда меньшим фрейдистом, чем можно было бы предположить на основании изложенного выше. Несмотря на культивируемые Хоркхаймером хорошие отношения с Фрейдом, разрабатываемая Фроммом социальная психология отправила в утиль значительную часть фрейдистской ортодоксии, которой придерживались другие сотрудники Института, в том числе и Хоркхаймер с Адорно. То, что выглядело сплавом Фрейда и Маркса, – и о чем в это время особенно много думал Хоркхаймер, перекраивая марксизм так, чтобы тот мог принимать во внимание и субъективные факторы, а не только полагаться на объективные экономические законы, – оказалось на самом деле куда более странным. Фромм не соединял Маркса с Фрейдом; скорее, он соединял Маркса с собственноручно разработанным психосоциальным объяснением этих субъективных факторов. Это объяснение вызывало всевозрастающую ярость как у ортодоксальных фрейдистов, так и у его коллег во Франкфурте. Фромм, таким образом, был дважды еретиком. Во-первых, он осквернил марксизм психоанализом. Во-вторых, он усомнился во Фрейде с его идеями об исключительной важности либидозных влечений и об укорененности неврозов в детских переживаниях. В статье 1931 года «Метод и функция аналитической социальной психологии», написанной для институтского журнала, Фромм говорит о том, что аппарат человеческих инстинктов (в том числе и структура либидо, бывшая в фокусе фрейдистского объяснения психосексуального развития) «в значительной степени подвержен модификации; экономические условия относятся к первичным модифицирующим факторам». Подвергнувшись воздействию экономики, эти либидозные силы «перестают быть “цементом” и превращаются в “динамит”». Силы либидо и силы социума – это не высеченные в камне вечные истины, они диалектически соотносятся друг с другом{255}.

Возьмем, к примеру, анальный эротизм. В Средние века, утверждает Фромм в своей статье «Психоаналитическая характерология», люди наслаждались мирскими радостями торжеств, праздников, произведений живописи и архитектуры{256}. Затем настали Реформация, кальвинизм и капитализм. Удовольствия, получаемые здесь и сейчас, все более откладываются, как говорит Фромм, в пользу дисциплины, преданности труду и обязанностям; доброта, чувственность, ничем не обусловленное сопереживающее участие стали ненужными и даже социально подозрительными чертами.

Историческое объяснение Фромма легко спародировать (можно даже попробовать представить себе, как люди снимают колокольчики со своих ботинок и карнавальных костюмов, перед тем как войти в железную клетку капитализма, запереть дверь и любезно вручить ключ своим хозяевам через прутья решетки), однако смысл его идеи заключался в том, что анальный социальный характер, подавляющий чувства, сберегающий, а не тратящий, отказывающий себе в удовольствиях, оказывается полезен для капитализма в качестве производительной силы. На этом этапе своего интеллектуального развития Фромм еще не определил, в какой степени этот полезный анальный социальный характер был адаптацией к потребностям капитализма, а в какой степени лежащий в его основе анальный эротизм служил производительной силой в развитии капиталистической экономики. Однако было понятно, что он переходит от фрейдистской ортодоксии либидозных влечений, сублимация которых имеет ключевое значение для психического развития личности, к представлению о типах социального характера, изменяющихся в соответствии с историческими обстоятельствами, а также изменяющих сами эти обстоятельства.

Позже, интеллектуально дистанцируясь от Фрейда, Фромм утверждал, что социализация характера начинается в младенчестве, однако корни ее не столько в инстинктах, сколько в межличностных отношениях. Ко времени написания «Бегства от свободы» в 1941 году он полагал, что инстинкты формируются не столько сублимациями, как у Фрейда, сколько социальными условиями. Изначально Хоркхаймер считал Фромма интеллектуальным союзником в своем деле перенацеливания марксизма с анализа безличных экономических факторов на негативную критику культуры современного монополистического капитализма. Лишь позже, в 1930-х годах, антифрейдизм Фромма стал вызывать неприятие у Хоркхаймера и в особенности у Адорно. Однако десятилетием ранее Фромм был важен для Хоркхаймера не только потому, что ввел психоанализ в марксистскую академическую науку, но и потому, что занимался социологией. В результате Хоркхаймер доверил молодому психоаналитику исследование изменений в психологических установках немецких рабочих начиная с 1918 года, чтобы выяснить, можно ли будет на них опереться в борьбе против Гитлера{257}.

Автором идеи был Феликс Вайль, написавший в немецкое Министерство образования, науки и искусства об эмпирическом исследовании мыслей и условий жизни немецких рабочих. Работа Фромма над исследованием фактически началась в 1929 году: он надеялся, что анкетный опрос сможет дать положительный ответ на животрепещущий вопрос, можно ли полагаться на немецких рабочих в борьбе с поднимающим голову нацизмом. Б?льшую часть своего вдохновения опрос позаимствовал у аналогичного исследования, проведенного в 1912 году социологом Адольфом Левенштейном, который, сам будучи в прошлом рабочим, полагал, что монотонный промышленный труд психологически истощает чувства и снижает способность к автономному действию. Среди исследованных рабочих Левенштейн выделял три психологических типа: революционный, амбивалентный и консервативно-почтительный. Фромм хотел обнаружить корреляции между данными психологическими типами и их способностью противостоять фашизму.

Фромм и его команда полевых исследователей разослали три тысячи триста анкет, в основном рабочим. Каждая анкета содержала двести семьдесят один открытый вопрос, предлагающий респондентам изложить свои взгляды на такие проблемы, как образование детей, вероятность новой войны и рационализация промышленности. К 1931 году обратно было получено около тысячи ста заполненных анкет. Даже в то время, когда уже была потеряна всякая надежда на то, что немецкие рабочие восстанут и сокрушат фашизм, Фромм со своей группой продолжал обрабатывать результаты. Около восьмидесяти двух процентов респондентов ассоциировали себя с социал-демократами и коммунистами, но только пятнадцать процентов из них обладали антиавторитарным характером или психологическим типом, тогда как двадцать пять процентов были либо частично, либо целиком авторитарны. В своих текстах конца 1930-х годов, уже в то время, когда нацисты находились у власти, Фромм утверждал, что результаты демонстрируют «несоответствие между сознательными политическими взглядами левых и основополагающей структурой личности; это несоответствие могло привести к [последующему] краху рабочих партий Германии». Для него только пятнадцать процентов немецких рабочих обладали «мужеством, готовностью к самопожертвованию и непосредственностью, необходимыми для того, чтобы поднять менее активных на борьбу и победить врага». Более умелое руководство обеими левыми партиями помогло бы, по его мнению, в организации более эффективного сопротивления Гитлеру{258}.

Исследование Фромма никогда не публиковалось Институтом, хотя некоторые результаты появились в его книге 1941 года «Бегство от свободы». Оно было довольно неясным образом растащено на фрагменты для большого институтского исследования об авторитете и семье, в которое на протяжении большей части 1930-х годов, уже после изгнания из Германии, оказались включены все ведущие сотрудники Института, кроме Гроссмана и Адорно. Исследование было посвящено тому, что произошло с институтом семьи после того, как капитализм мутировал из ранней формы, проанализированной Марксом и Энгельсом, в монополистическую, с которой столкнулась Франкфуртская школа.

Вопрос о том, является ли семья местом сопротивления властям предержащим или зоной, где прививают капиталистические ценности, интриговал Франкфуртскую школу. Для Гегеля семья была центральной этической ячейкой общества и местом сопротивления дегуманизации. Для Маркса и Энгельса в «Коммунистическом манифесте» семья была орудием капиталистического гнета и подлежала упразднению. «Даже самые крайние радикалы возмущаются этим гнусным намерением коммунистов», – писали насмешливо Маркс и Энгельс. Их, однако, было не смутить: «На чем основана современная, буржуазная семья? На капитале, на частной наживе… но она находит свое дополнение в вынужденной бессемейности пролетариев и в публичной проституции. Буржуазная семья естественно отпадает вместе с отпадением этого ее дополнения, и обе вместе исчезнут с исчезновением капитала»{259}. Для Франкфуртской школы буржуазная семья не исчезла, но ее власть в целом и отцовский авторитет в частности пребывали в состоянии свободного падения. Она была ключевой общественной институцией, опосредующей материальный базис и идеологическую надстройку, но теперь семья скатывалась в бессилие – и не по тем революционным причинам, о наступлении которых мечтали Маркс с Энгельсом, а потому, что другие институции могли социализировать население капиталистических обществ куда более эффективно.

В своем предисловии к «Исследованиям об авторитете и семье» Хоркхаймер заметил, что отцовская власть в семье достигала своего апогея главным образом в раннекапиталистические времена (или во времена буржуазного либерализма). Замечание имело смысл потому, что, выражаясь гегелевским языком, отец в силу своих физических возможностей и хозяйственной роли добытчика рациональным образом выступал в качестве главы семьи. При монополистическом капитализме эта отцовская власть подошла к своему закату. Закат этот отнюдь не сопровождался ростом традиционной материнской этики тепла, принятия и любви, которой так искал Фромм. Нельзя сказать, что и для Хоркхаймера данная трансформация была праздником.

Скорее, участники Школы выбрали солидарность со своими родителями в момент их наибольшего бессилия. Адорно в «Minima Moralia» говорит о «печальном, сумрачном превращении» отношений его поколения с родителями{260}. Он пишет не только об упадке семьи при монополистическом капитализме, но и о чем-то куда более специфическом: о том, что нацисты в своем бесстыдстве сделали с родителями этих немецко-еврейских интеллектуалов. Адорно, конечно же, старался заботиться о своих родителях, когда они, избитые и финансово разоренные нацистами во Франкфурте, бежали в начале 1940-х годов, чтобы присоединиться к нему в его американской ссылке. Понукаемая Гитлером, Франкфуртская школа от Марксова презрения к семье повернулась к мучительно осознанной гегельянской, постэдиповой концепции этого осмеянного института. Теперь семья стала местом сопротивления и взаимного утешения, расположенным в самом сердце того, что Адорно назвал «возникающим коллективистским порядком», появление которого Школа наблюдала не только в Берлине и Москве, но также в Париже, Лондоне и Нью-Йорке.

Предметом оплакивания для франкфуртцев было то, что теряющая свои позиции семья отдает свою роль другим агентам социализации; и агенты эти (все, что угодно: от нацистской партии до культурной индустрии) служат инструментами для создания того, что Фромм назовет авторитарным характером. Социальные институты позднего капитализма штамповали подобный характер, словно человеческий эквивалент «Форда-Т»: однотипный, боязливый, пассивный и неспособный сформировать собственную идентичность.

Фромм полагал, что понятие «авторитарный характер» (в работе 1957 года с одноименным названием) описывает и правителей, и управляемых в условиях этого коллективистского порядка. И у тех, и у других, пишет он, много общего: «…неспособность полагаться на себя, быть независимым, иными словами: терпеть свободу… им нужно чувствовать связь, не требующую ни любви, ни разума. И они находят ее в симбиотических отношениях, в чувстве единения с другими. Они идут не путем сохранения своей собственной идентичности, а путем ее слияния и уничтожения». Фромм противопоставляет авторитарный характер зрелому, который он описывает как «того, кому не нужно цепляться за других, потому что он активно схватывает и постигает мир, людей и окружающие его вещи»{261}.

Активное принятие мира, способность полагаться на самого себя и выносить собственную свободу – именно эти черты характера уничтожались коллективистским порядком, свидетелем повсеместного подъема которого была Франкфуртская школа.